Carl Graf zu Leiningen, La dottrina dell'anima nella Qabbalàh

COMMUNICATION FAITE A LA SOCIÉTÉ PSYCHOLOGIQUE DE MUNICH A LA SÉANCE DU 5 MARS 1887, PAR CARL DE LEININGEN L'ÂME D'APRÈS LA QABBALAH	COMUNICAZIONE FATTA ALLA SOCIETÀ PSICOLOGICA DI MONACO DI BAVIERA NELLA SEDUTA DEL 5 MARZO 1887, DA CARL ZU LEININGEN L'ANIMA SECONDO LA QABBALÀH

1.—L'âme pendant la vie	1.—L'anima durante la vita
Parmi toutes les questions dont s'occupe la philosophie en tant que science exacte, () celle de notre propre essence, de l'immortalité et de la spiritualité de notre Moi interne, n'a jamais cessé de préoccuper l'humanité. Partout et en tout temps les systèmes et les doctrines sur ce sujet se sont succédé rapidement, variés et contradictoires, et le mot "Âme" a servi à désigner les formes d'existences ou les nuances d'êtres les plus variées. De toutes ces doctrines antagonistes, c'est, sans contredit, la plus ancienne — la philosophie transcendante des Juifs — la Qabbalah* () qui est aussi la plus rapprochée peut-être de la vérité. Transmise oralement — comme son nom l'indique — (*) elle remonte jusqu'au berceau de l'espèce humaine, et, ainsi, elle est encore peut-être en partie le produit de cette intelligence non encore troublée, de cet esprit pénétrant pour la vérité que, selon l'antique tradition, l'homme possédait dans son état originaire.	Tra tutte le questioni di cui si occupa la filosofia in quanto scienza esatta, () quella della nostra propria essenza, dell'immortalità e della spiritualità del nostro Io interno, non ha mai smesso di preoccupare l'umanità. Ovunque ed in ogni tempo i sistemi e le dottrine su tale soggetto si sono rapidamente succedute, varie e contraddittorie, e la parola "Anima" è servita a designare le forme d'esistenze ovvero le sfumature d'esseri più varie. Di tutte queste dottrine antagoniste, è, senza discussione, la più antica — la filosofia trascendente degli Ebrei — la Qabbalàh* () ad essere anche la più prossima forse alla verità. Trasmessa oralmente — come indica il nome — (*) essa risale fino alla culla della specie umana e, pertanto, è forse ancora in parte il prodotto di questa intelligenza non ancor turbata, di quest'ingegno penetrante per la verità che, secondo l'antica tradizione, l'uomo possedeva nel suo stato originario.
() N.d.C. - Que la philosophie soit tout à fait une science exacte,* cela me semble une prétention franchement difficile à accepter.	() N.d.C. - Che la filosofia sia addirittura una scienza esatta* mi pare una pretesa francamente difficile da accogliere.
(*) Nous avons adopté cette orthographe comme la seule solution authentique de tous les doutes entre les formes vraiment fantaisistes proposées jusqu'ici pour ce mot, telles que Cabbala, Cabala, Kabbala, Kabbalah,* etc... C'est un mot hébreu qui se compose des consonnes Q, B, L et H. Cette orthographe vient aussi d'être introduite récemment dans la littérature anglaise par Mathers dans sa Kabbala denudata parue il y a peu de temps chez George Redway, à Londres.	(*) Abbiamo adottato questa ortografia in quanto unica soluzione autentica di tutti i dubbi tra le forme veramente fantasiose proposte finora per tale parola, come Cabbala, Cabala, Kabbala, Kabbalah,* ecc... È una parola ebraica che si compone delle consonanti Q, B, L et H. Quest'ortografia è stata anche introdotta recentemente nella letteratura inglese da Mathers nella sua Kabbala denudata apparsa poco tempo fa presso George Redway, a Londra.
[N.d.C. - Il faut tenir compte que dans le mot Qabbalah (QBLH), comme du reste dans tous les féminins hébraïques en "ah", la H finale est muette. La B naturellement est redoublée - à ce propos j'ai corrigé le texte de Leiningen - parce qu'elle a le dagesh fort. L'oeuvre de Samuel Lyddel MacGregor Mathers citée par Leiningen, dans laquelle fut introduite la transcription Qabalah, parut en 1887 et s'intitulait en réalité The Kabbalah Unveiled. Elle consistait en une retraduction de la Kabbala denudata de Christian Knorr von Rosenroth, parue dans les ans 1677-1684, à son tour traduction latine de portions considérables du Zohar et d'autres textes cabalistiques].	[N.d.C. - Si tenga presente che nella parola Qabbalàh (QBLH), come del resto in tutti i femminili ebraici in "ah", la H finale è muta. La B ovviamente è raddoppiata - in questo si è corretto il testo di Leiningen - in quanto ha il dagesh forte. L'opera di Samuel Lyddel MacGregor Mathers citata da Leiningen, in cui venne introdotta la trascrizione Qabalah, uscì nel 1887 e s'intitolava in realtà The Kabbalah Unveiled. Consisteva in una ritraduzione dalla Kabbala denudata di Christian Knorr von Rosenroth, uscita negli anni 1677-1684, a sua volta traduzione latina di cospicue parti del Zòhar e di altri testi cabalistici].
(**) N.d.C. - Qabbalah* vient de la racine QBL, "recevoir".	(**) N.d.C. - Qabbalàh* viene dalla radice QBL, "ricevere".
Si nous admettons la nature humaine comme un tout complexe, nous y trouvons, d'après la Qabbalah, trois parties bien distinctes: le corps, l'âme et l'esprit. Elles se différencient entre elles comme le concret, le particulier et le général, de sorte que l'une est le reflet de l'autre, et que chacune d'elles offre aussi en soi-même cette triple distinction. Ensuite, une nouvelle analyse de ces trois parties fondamentales y distingue d'autres nuances qui s'élèvent successivement les unes sur les autres depuis les parties les plus profondes, les plus concrètes, les plus matérielles, le corps externe, jusqu'aux plus élevées, aux plus générales, aux plus spirituelles.	Se ammettiamo la natura umana come un tutto complesso, vi troviamo, secondo la Qabbalàh, tre parti ben distinte: il corpo, l'anima e lo spirito. Esse si differenziano tra loro come il concreto, il particolare e il generale, in tal modo che l'una è il riflesso dell'altra, e che ciascuna di loro mostra anche in se stessa questa triplice distinzione. Quindi una nuova analisi di queste tre parti fondamentali vi distingue altre sfumature che s'innalzano successivamente le une sulle altre dalle parti più profonde, più concrete, più materiali, il corpo esterno, fino alle più elevate, alle più generali, alle più spirituali.
La première partie fondamentale, le corps, avec le principe vital, qui comprend les trois premières subdivisions, porte dans la Qabbalah le nom de Nèfesh; la seconde, l'âme, siège de la volonté, qui constitue proprement la personnalité humaine, et renferme les trois subdivisions suivantes, se nomme Ruach; la troisième, l'esprit avec ses trois puissances, reçoit dans la Qabbalah le nom de Neshamah. (*)	La prima parte fondamentale, il corpo, con il principio vitale, che comprende le prime tre suddivisioni, porta nella Qabbalàh il nome di Nèfesh; la seconda, l'anima, sede della volontà, che costituisce propriamente la personalità umana, e racchiude le tre suddivisioni seguenti, si chiama Rùach; la terza, lo spirito con le sue tre potenze, riceve nella Qabbalàh il nome di Neshamàh. (*)
() N.d.C. - Ces mots sont ainsi composés en hebraïque: NPSh - RWCh - NShMH.*	() N.d.C. - Queste parole sono in ebraico così composte: NPSh - RWCh - NShMH.*
Ainsi que nous l'avons déjà remarqué, ces trois parties fondamentales de l'homme ne sont pas complètement distinctes et séparées, il faut au contraire se les représenter comme passant l'une dans l'autre peu à peu ainsi que les couleurs du spectre qui, bien que successives, ne peuvent se distinguer complètement étant comme fondues l'une dans l'autre. Depuis le corps, c'est-à-dire la puissance la plus infime de Nèfesh, en montant à travers l'âme, — Ruach — jusqu'au plus haut degré de l'esprit — Neshamah — on trouve toutes les gradations, comme on passe de l'ombre à la lumière par la pénombre; et réciproquement, depuis les parties les plus élevées de 1'esprit jusqu'à celles physiques les plus matérielles, on parcourt toutes les nuances de radiation, comme on passe de la lumière à l'obscurité par le crépuscule. — Et, par-dessus tout, grâce à cette union intérieure, à cette fusion des parties l'une dans l'autre, le nombre Neuf se perd dans l'Unité pour produire l'homme, esprit corporel, qui unit en soi les deux mondes.	Come abbiamo già sottolineato, queste tre parti fondamentali dell'uomo non sono completamente distinte e separate, bisogna al contrario rappresentarsele come trascorrenti l'una nell'altra a poco a poco come i colori dello spettro che, benché successivi, non possono distinguersi completamente essendo come fusi l'uno nell'altro. A partire dal corpo, vale a dire dalla potenza più infima di Nèfesh, risalendo attraverso l'anima — Rùach — fino al più alto grado dello spirito — Neshamàh — si trovano tutte le gradazioni, come si passa dall'ombra alla luce attraverso la penombra; e reciprocamente, dalle parti più elevate dello spirito fino a quelle fisiche più materiali, si percorrono tutte le sfumature di radiazione, come si passa dalla luce all'oscurità attraverso il crepuscolo. — E, al di sopra di tutto, grazie a quest'unione interiore, a questa fusione delle parti l'una nell'altra, il numero Nove si perde nell'Unità per produrre l'uomo, spirito corporeo, che unisce in sé i due mondi..
Si nous essayons maintenant de représenter cette doctrine par un schéma, nous obtenons la figure ci-jointe:	Se ora cerchiamo di rappresentare questa dottrina con uno schema, otteniamo la figura seguente:

Le cercle a, a, a, désigne Nèfesh, et 1, 2, 3 sont ses subdivisions; parmi celles-ci, 1, correspond au corps, comme à la partie la plus basse, la plus matérielle chez l'homme. — b, b, b, c'est Ruach (l'âme) et 4, 5, 6 sont ses puissances. — Enfin c, c, c, c'est Neshamah (l'esprit) avec les degrés de son essence, 7, 8, 9). Quant au cercle extérieur 10, il représente l'ensemble de l'être humain vivant. Considérons maintenant de plus près ces différentes parties fondamentales, en commençant par celle du degré inférieur, NÈFESH.C'est le principe de la vie, ou forme d'existence concrète, elle constitue la partie externe de l'homme vivant; ce qui y domine principalement c'est la sensibilité passive pour le monde extérieur; par contre, l'activité idéale s'y trouve le moins. — Nèfesh est directement en relation avec les êtres concrets qui lui sont extérieurs, et ce n'est que par leur influence qu'elle produit une manifestation vitale. Mais en même temps, elle travaille aussi au monde extérieur, grâce à sa puissance créatrice propre, faisant ressortir de son existence concrète, de nouvelles forces vitales, rendant ainsi sans cesse ce qu'elle reçoit. — Ce degré concret constitue un tout parfait, complet en soi-même et dans lequel l'être humain trouve sa représentation extérieure exacte. — Regardée comme un tout parfait, en elle-même, cette vie concrète comprend également trois degrés, qui sont entre eux comme le concret, le particulier et le général ou comme la matière effectuée, la force effectuante et le principe, et qui en même temps sont les organes dans et par lesquels l'interne, le spirituel opère et se manifeste extérieurement. Ces trois degrés sont donc de plus en plus élevés et intérieurs, et chacun d'eux renferme en soi des nuances différentes. Les trois puissances de Nèfesh en question sont disposées et agissent absolument de la façon qui va être exposée tout à l'heure pour les trois subdivisions de Ruach.	Il cerchio a, a, a, designa Nèfesh, et 1, 2, 3 sono le sue suddivisioni; tra di esse, 1, corrisponde al corpo, come alla parte più bassa, più materiale nell'uomo. — b, b, b, è Rùach (l'anima) e 4, 5, 6 sono le sue potenze. — Infine c, c, c, è Neshamàh (lo spirito) con i gradi della sua essenza, 7, 8, 9). Quanto al cerchio esteriore 10, esso rappresenta l'insieme dell'essere umano vivente. Consideriamo ora più da vicino queste differenti parti fondamentali, cominciando da quella del grado inferiore, NÈFESH. È il principio della vita, ovvero forma d'esistenza concreta, costituisce la parte esterna dell'uomo vivente; ciò che principalmente vi domina è la sensibilità passiva per il mondo esteriore; di contro, l'attività ideale vi si trova al minimo. — Nèfesh è direttamente in relazione con gli esseri concreti che le sono esteriori, e non è se non attraverso la loro influenza ch'essa produce una manifestazione vitale. Ma nello stesso tempo, essa lavora anche al mondo esteriore, grazie alla sua potenza creatrice propria, facendo emergere dalla sua esistenza concreta nuove forze vitali, rendendo così senza sosta ciò che riceve. — Questo grado concreto costituisce un tutto perfetto, completo in se stesso e nel quale l'essere umano trova la propria esatta rappresentazione esteriore. — Presa come un tutto perfetto, in se stessa, questa vita concreta comprende egualmente tre gradi, che stanno tra di loro come il concreto, il particolare ed il generale o come la materia effettuata, la forza effettuante e il principio,e che allo stesso tempo sono gli organi in cui e attraverso cui l'interno, lo spirituale opera e si manifesta esteriormente. Questi tre gradi sono dunque sempre più elevati ed interiori, ed ognuno di essi racchiude in sé sfumature differenti. Le tre potenze di Nèfesh in questione sono disposte ed agiscono assolutamente nel modo che sarà fra poco esposto per le tre suddivisioni di Rùach.

Ce second élément de l'être humain RUACH (l'âme) n'est pas aussi sensible que Nèfesh aux influences du monde extérieur; la passivité et l'activité s'y trouvent en proportions égales; il consiste plutôt en un être interne, idéal, dans lequel tout ce que la vie corporelle concrète manifeste extérieurement comme quantitatif et matériel, se retrouve intérieurement à l'état virtuel. Ce second élément humain flotte donc entre l'activité et la passivité, ou l'intériorité et l'extériorité; dans sa multiplicité objective, il n'apparaît clairement ni comme quelque chose de réel, passif et extérieur, ni comme quelque chose d'intérieur, intellectuel et actif; mais comme quelque chose de changeant, qui du dedans au dehors se manifeste comme actif bien que passif: ou comme donnant, bien que de nature réceptive. Ainsi l'intuition et la conception ne coïncident pas exactement dans l'âme, bien qu'elles n'y soient pas assez nettement séparées pour ne pas se fondre aisément l'une dans l'autre.	Questo secondo elemento dell'essere umano, RÙACH (l'anima), non è così sensibile come Nèfesh alle influenze del mondo esteriore; la passività et l'attività vi si trovano in proporzioni uguali; esso consiste piuttosto in un essere interno, ideale, nel quale tutto ciò che la vita corporea concreta manifesta esteriormente come quantitativo e materiale, si ritrova interiormente allo stato virtuale. Questo secondo elemento umano oscilla dunque tra l'attività e la passività, ovvero l'interiorità e l'esteriorità; nella sua molteplicità oggettiva, non appare chiaramente né come qualcosa di reale, passivo ed esteriore, né come qualcosa d'interiore, intellettuale ed attivo; ma come qualcosa di mutevole, che dal di dentro al di fuori si manifesta come attivo benché passivo: ovvero come donante, benché di natura ricettiva. Così l'intuizione e la concezione non coincidono esattamente nell'anima, benché esse non vi siano abbastanza nettamente separate da non fondersi agevolmente l'una nell'altra.
Le mode d'existence de chaque être dépend exclusivement du degré plus ou moins élevé de sa cohésion avec la nature, et de l'activité ou de la passivité plus ou moins grande qui en est la conséquence; l'aperception de l'être est en proportion de son activité. Plus un être est actif, plus il est élevé, et plus il lui est possible d'examiner dans les profondeurs intimes de l'être.	Il modo d'esistenza di ogni essere dipende esclusivamente dal grado più o meno elevato della sua coesione con la natura, e dall'attività o dalla passività più o meno grande che ne è la conseguenza; l'appercezione dell'essere è in proporzione della sua attività. Più un essere è attivo, più è elevato, e più gli è possibile esaminare nelle profondità intime dell'essere.
Cette Ruach, composée des forces qui sont à la base de l'être matériel objectif, jouit encore de la propriété de se distinguer de toutes les autres parties comme un individu spécial, de disposer de soi-même et de se manifester au dehors par une action libre et volontaire. Cette "âme" qui représente également le trône et l'organe de l'esprit, est encore l'image de l'homme entier, comme nous l'avons dit; de même que Nèfesh, elle se compose de trois degrés dynamiques qui sont, l'un par rapport à l'autre, comme le Concret, le Particulier et le Général, ou comme la matière actionnée, la force agissante et le principe: de sorte qu'une affinité existe non seulement entre le concret dans Ruach qui est son degré le plus bas et le plus extérieur (le cercle 4 du schéma), et le général dans Nèfesh, qui forme sa plus haute sphère (cercle 3), mais aussi entre le général dans Ruach (cercle 6) et le concret dans l'esprit (cercle 7).	Questa Rùach, composta di forze che sono alla base dell'essere materiale oggettivo, gode ancora della proprietà di distinguersi da tutte le altre parti come un individuo speciale, di disporre di se stessa e di manifestarsi al di fuori con un'azione libera e volontaria. Questa "anima" che rappresenta egualmente il trono e l'organo dello spirito, è anche l'immagine dell'uomo intiero, come abbiamo detto; allo stesso modo di Nèfesh, essa si compone di tre gradi dinamici che sono, l'uno in rapporto all'altro, come il Concreto, il Particolare e il Generale, o come la materia agita, la forza agente e il principio: di tal sorta che un'affinità esiste non solamente tra il concreto in Rùach che è il suo grado più basso e più esteriore (il cerchio 4 dello schema), e il generale in Nèfesh, che forma la sua sfera più alta (cerchio 3), ma anche tra il generale in Ruach (cerchio 6) e il concreto nello spirito (cerchio 7).
En même temps que Ruach, ainsi que Nèfesh, renferme trois degrés dynamiques, ceux-ci ont leurs trois correspondants dans le monde extérieur, comme il apparaîtra plus clairement par la comparaison du Macrocosme et du Microcosme. Chaque forme d'existence particulière dans l'homme vit de sa vie propre dans la sphère du monde qui lui correspond, avec laquelle elle est en rapport d'échanges continuels, donnant et recevant, au moyen de ses sens et de ses organes internes spéciaux.	Nel tempo stesso che Rùach, come Nèfesh, racchiude tre gradi dinamici, questi hanno i loro tre corrispondenti nel mondo esteriore, come apparirà più chiaramente per mezzo del confronto tra Macrocosmo e Microcosmo. Ogni forma d'esistenza particolare nell'uomo vive della sua propria vita nella sfera del mondo che le corrisponde, con cui essa è in un rapporto di continui scambi, dando e ricevendo, per mezzo dei suoi sensi e dei suoi speciali organi interni.
En outre, cette Ruach, en raison de sa partie concrète, a besoin de communiquer avec le concret qui est au-dessous d’elle, de même que sa partie générale lui donne une tendance vers les parties générales qui lui sont supérieures. Nèfesh ne pourrait pas se relier à Ruach s'il n'y avait pas ainsi quelque affinité entre elles, non plus que Ruach ne se relierait à Nèfesh et à Neshamah s'il n'y avait pas entre elles quelque parenté.	Inoltre, questa Rùach, in ragione della sua parte concreta, ha bisogno di comunicare con il concreto che è al di sotto di essa, allo stesso modo che la sua parte generale le conferisce una tendenza verso le parti generali che le sono superiori. Nèfesh non potrebbe ricollegarsi a Rùach se non vi fosse così qualche affinità tra di loro, non più di quanto Rùach non si ricollegherebbe a Nèfesh e a Neshamàh se non vi fosse tra di loro qualche parentela.
Ainsi l'âme puise d'une part dans le concret qui la précède la plénitude de sa propre réalité objective, et d'autre part dans le général qui la domine l'intériorité pure, l'Idéalité qui se constitue elle-même dans son activité indépendante. Ruach est donc le lien entre le Général ou Spirituel, et le Concret ou Matériel, unissant en l'homme le monde interne intelligible avec le monde externe réel; c'est à la fois le support et le siège de la personnalité humaine.	Così l'anima attinge da una parte nel concreto che la precede la pienezza della sua propria realtà oggettiva, e d'altra parte nel generale che la domina l'interiorità pura, l'Idealità che si costituisce essa stessa nella sua attività indipendente. Rùach è dunque il legame tra il Generale o Spirituale, e il Concreto o Materiale, unendo nell'uomo il mondo interno intelligibile con il mondo esterno reale; è ad un tempo il supporto e la sede della personalità umana.
L'âme se trouve de cette façon en un double rapport avec ses trois objets, savoir: 1° avec le concret; qui est au-dessous d'elle; 2° avec le particulier qui répond à sa nature et est en dehors d'elle; 3° avec le général qui est au-dessus d'elle. Il se fait en elle, en deux sens contraires, une circulation de trois courants entremêlés, car: 1° elle est excitée par Nèfesh qui est au-dessous d'elle et à son tour elle agit sur Nèfesh en l'inspirant; 2° elle se comporte de même activement et passivement avec l'extérieur correspondant à sa nature, c'est-à-dire le Particulier; 3° et cette influence qu'elle transforme dans son sein après l'avoir reçue ou d'en bas ou du dehors, elle lui donne la puissance de s'élever assez pour aller stimuler Neshamah dans les régions supérieures. Par cette opération active, les facultés supérieures excitées produisent une influence vitale plus élevée, plus spirituelle, que l'âme, reprenant son rôle passif, reçoit pour la transmettre au dehors ou au-dessous d'elle.	L'anima si trova in tal modo in un doppio rapporto con i suoi tre oggetti, vale a dire: 1° con il concreto, che è al di sotto di essa; 2° con il particolare che risponde alla sua natura ed è al di fuori di essa; 3° con il generale che è al di sopra di essa. Si attua in essa, in due sensi contrari, una circolazione delle tre correnti mescolate, perché: 1° è eccitata da Nèfesh che ne è al di sotto e a sua volta agisce su Nèfesh ispirandola; 2° si comporta egualmente attivamente e passivamente con l'esteriore corrispondente alla propria natura, vale a dire il Particolare; 3° e questa influenza ch'essa trasforma nel suo seno dopo averla ricevuta o dal basso o dal di fuori, le dà la potenza di elevarsi abbastanza per andare a stimolare Neshamàh nelle regioni superiori. Mediante questa operazione attiva, le facoltà superiori eccitate producono un'influenza vitale più elevata, più spirituale, che l'anima, riprendendo il proprio ruolo passivo, riceve per trasmetterla al di fuori o al di sotto di essa.
Ainsi, bien que Ruach ait une forme d'existence particulière, soit un être d'une consistance propre, il n'en est pas moins vrai que la première impulsion de son activité vitale lui vient de l'excitation du corps concret qui lui est inférieur. Et de même que le corps, par un échange d'actions et de réactions avec l'âme, est, grâce à son impressionnabilité, pénétré par elle, tandis qu'elle-même devient comme participante du corps; de même, l'âme, par son union avec l'Esprit, en est remplie et inspirée.	Così, benché Rùach abbia una forma d'esistenza particolare, sia un essere d'una consistenza propria, non è meno vero che il primo impulso della sua attività vitale le viene dall'eccitazione del corpo concreto che le è inferiore. Ed allo stesso modo che il corpo, per via di uno scambio di azioni e reazioni con l'anima, ne è, grazie alla sua impressionabilità, penetrato, in tanto che essa diviene come partecipe del corpo; egualmente l'anima, per via della sua unione con lo Spirito, ne è riempita ed ispirata.

La troisième partie fondamentale de l'être humain, NESHAMAH, peut être désignée par le mot Esprit, dans le sens où il est employé dans le Nouveau Testament. En elle, la sensibilité passive envers la nature du dehors ne se retrouve plus; l'activité domine la réceptivité. L'esprit vit de sa vie propre, et seulement pour le Général ou pour le monde spirituel avec lequel il se trouve en rapport constant. Cependant, comme Ruach, Neshamah n'a pas seulement besoin, en raison de sa nature idéale, du Général absolu ou Infini divin; il lui faut aussi, à cause de sa nature réelle, quelque relation avec le particulier et le concret qui sont au-dessous d’elle, et elle se sent attiré vers les deux.	La terza parte fondamentale dell'essere umano, NESHAMÀH, può essere designata con la parola Spirito, nel senso in cui è usata nel Nuovo Testamento. In essa, la sensibilità passiva verso la natura del di fuori non si ritrova più; l'attività domina la ricettività. Lo spirito vive della sua propria vita, e soltanto per il Generale ovvero per il mondo spirituale con il quale si trova in rapporto costante. Tuttavia, come Rùach, Neshamàh non ha soltanto bisogno, in ragione della propria natura ideale, del Generale assoluto o Infinito divino; ha anche necessità, a causa della sua natura reale, di qualche relazione con il particolare e il concreto che sono al di sotto di essa, ed essa si sente attratta verso i due.
L'Esprit aussi est en un double rapport avec son triple objet; vers le bas, vers l'extérieur et vers le haut, il se fait donc encore en lui, en deux sens contraires, un triple courant entrelacé tout à fait semblable à celui décrit plus haut pour Ruach. — Neshamah est un être purement intérieur, mais aussi passif et actif à la fois, dont Nèfesh, avec son principe vital et son corps, Ruach avec ses forces, représentent une image extérieure. Ce qu'il y a de quantitatif dans Nèfesh et de qualitatif dans Ruach, vient de l'esprit — Neshamah — purement intérieur et idéal.	Anche lo Spirito è in un duplice rapporto con il suo triplice oggetto, verso il basso, verso l'esteriore e verso l'alto, si produce dunque ancora in esso, in due sensi contrari, una triplice corrente intrecciata del tutto simile a quella descritta più su per Rùach. — Neshamàh è un essere puramente interiore, ma anche passivo ed attivo e a un tempo, di cui Nèfesh,con il suo principio vitale e il suo corpo, Rùach con le sue forze, rappresentano un'immagine esteriore. Ciò che vi è di quantitativo in Nèfesh e di qualitativo in Rùach, viene dallo spirito — Neshamàh — puramente interiore ed ideale.
Maintenant de même que Nèfesh et Ruach renferment trois degrés différents d'existence, ou potentialité de spiritualisation, de sorte que chacun est une image plus petite de l'être humain entier (voir le schéma), de même la Qabbalah distingue encore trois degrés dans Neshamah.	Ora, allo stesso modo che Nèfesh e Rùach racchiudono tre gradi differenti d'esistenza, o potenzialità di spiritualizzazione, in modo tale che ognuna di esse è un'immagine in piccolo dell'essere umano intero (vedere lo schema), egualmente la Qabbalàh distingue tre gradi anche in Neshamàh.
C'est particulièrement à cet élément supérieur que s'applique ce qui a été dit au début, que les différentes formes d'existence de la constitution humaine ne sont pas des êtres distincts, isolés, séparés, mais qu'ils sont, au contraire, entremêlés les uns dans les autres; car ici tout se spiritualise de plus en plus, tend de plus en plus vers l'unité.	È particolarmente a quest'elemento superiore che si applica quanto è stato detto al principio, che le diverse forme d'esistenza della costituzione umana non sono esseri distinti, isolati, separati, ma ch'essi sono, al contrario, intrecciati gli uni negli altri; perché qui tutto si spiritualizza sempre più, tende sempre più verso l'unità.
Des trois formes supérieures d'existence de l'homme qui sont réunies, dans la plus large acception du mot Neshamah, la plus inférieure peut se désigner comme la Neshamah proprement dit. Celle-là a encore au moins quelque parenté avec les éléments supérieurs de Ruach; elle consiste en une connaissance intérieure et active du qualificatif et du quantitatif qui sont au-dessous d'elle. — La seconde puissance de Neshamah, qui est le huitième élément dans l'homme, est nommée par la Qabbalah Chayyah. Son essence consiste dans la connaissance de la force interne supérieure, intelligible, qui sert de base à l'être objectif manifesté et qui, par conséquent, ne peut être perçue ni par Ruach ni par Nèfesh et ne pourrait être reconnue par Neshamah proprement dite. — La troisième puissance de Neshamah, le neuvième élément et le plus élevé dans l'homme, est Yechidah (c'est-à-dire l'Unité en soi-même), son essence propre consiste dans la connaissance de l'Unité fondamentale absolue de toutes les variétés, de l'Un absolu originaire. (*)	Delle tre forme superiori d'esistenza dell'uomo che sono riunite, nella più ampia accezione della parola Neshamàh, la più inferiore può designarsi come la Neshamàh propriamente detta. Quella ha ancora almeno qualche parentela con gli elementi superiori di Rùach; essa consiste in una conoscenza interiore ed attiva del qualificativo e del quantitativo che ne sono al di sotto. — La seconda potenza di Neshamàh, che è l'ottavo elemento nell'uomo, è chiamata dalla Qabbalàh Chayyàh. La sua essenza consiste nella conoscenza della forza interna superiore, intelligibile, che serve di base all'essere oggettivo manifestato e che, di conseguenza, non può essere percepita né da Rùach né da Nèfesh e non potrebbe essere riconosciuta da Neshamàh propriamente detta. — La terza potenza di Neshamàh, il nono elemento - e il più elevato - nell'uomo, è Yechidàh (vale a dire l'Unità in se stessa), la sua essenza propria consiste nella conoscenza dell'Unità fondamentale assoluta di tutte le varietà, dell'Uno assoluto originario. (*)
() N.d.C. - Les mots Chayyah* et Yechidah sont ainsi composés en hebraïque: ChYH - YChYDH.	() N.d.C. - Le parole Chayyàh* e Yechidàh sono in ebraico così composte: ChYH - YChYDH.
Maintenant, ce rapport signalé dès le début, de Concret, de Particulier et de Général qui relie Nèfesh, Ruach et Neshamah de sorte que chacune offre l'image du tout, va se retrouver en résumant tout cet exposé: Premier degré de Nèfesh, le corps — le concret dans le concret; second degré, le particulier dans le concret; troisième, le général dans le concret.	Ora, questa relazione accennata fin dal principio, di Concreto, Particolare e Generale, che ricollega Nèfesh, Rùach et Neshamàh, di tal sorta che ciascuna offre l'immagine del tutto, viene a ritrovarsi nel riepilogare tutta questa esposizione: Primo grado di Nèfesh, il corpo — il concreto nel concreto; secondo grado, il particolare nel concreto; terzo, il generale nel concreto.
De même dans Ruach: première puissance, le concret dans le particulier; deuxième, le particulier dans le particulier; troisième, le général dans le particulier.	Allo stesso modo in Rùach: prima potenza, il concreto nel particolare; seconda, il particolare nel particolare; terza, il generale nel particolare.
Enfin, dans Neshamah, premier degré, le concret dans le général; second degré (Chayyah), le particulier dans le général; troisième (Yechidah), le général dans le général.	Infine, in Neshamàh, primo grado, il concreto nel generale; secondo grado (Chayyàh), il particolare nel generale; terzo (Yechidàh), il generale nel generale.
C'est ainsi que se manifestent les diverses activités et les vertus de chacun de ces éléments de l'être.	È così che si manifestano le diverse attività e le virtù di ciascuno di questi elementi dell'essere.
L'âme (Ruach) a sans doute une existence propre, mais elle est cependant incapable d'un développement indépendant sans la participation de la vie corporelle (Nèfesh), et il en est de même vis-à-vis de Neshamah. En outre Ruach est avec Nèfesh dans un double rapport; influencée par elle, elle est en même temps tournée au dehors pour exercer une libre réaction, de sorte que la vie corporelle concrète participe au développement de l'âme; il en est de même de l'esprit par rapport à l'âme ou de Neshamah par rapport à Ruach; par Ruach elle est même en double rapport avec Nèfesh. Toutefois, Neshamah a en outre dans sa propre constitution la source de son action, tandis que les actions de Ruach et de Nèfesh ne sont que les émanations libres et vivantes de Neshamah.	L'anima (Rùach) ha senza dubbio un'esistenza propria, ma è tuttavia incapace di uno sviluppo indipendente senza la partecipazione della vita corporea (Nèfesh), e si ha la stessa cosa riguardo a Neshamàh. Inoltre Rùach è con Nèfesh in un duplice rapporto; influenzata da essa, è allo stesso modo rivolta al di fuori per esercitare una libera reazione, in modo che la vita corporea concreta partecipi allo sviluppo dell'anima; succede lo stesso allo spirito in relazione all'anima o a Neshamàh in rapporto a Rùach; attraverso Rùach anch'essa è in duplice rapporto con Nèfesh. Tuttavia, Neshamàh ha inoltre nella propria costituzione la fonte della sua azione, mentre le azioni di Rùach e di Nèfesh non sono che le emanazioni libere e viventi di Neshamàh.
De la même manière, Neshamah se trouve en une certaine mesure en ce même double rapport avec la Divinité, car l'activité vitale de Neshamah est déjà en soi une excitation pour la divinité d'entretenir celle-ci, de lui procurer l'influence nécessaire à sa subsistance. Ainsi l'esprit ou Neshamah, et par son intermédiaire Ruach et Nèfesh, vont puiser tout à fait involontairement à la source divine éternelle, faisant rayonner perpétuellement l’oeuvre de leur vie vers le haut; tandis que la Divinité pénètre constamment en Neshamah et dans sa sphère pour lui donner la vie et la durée en même temps qu'à Ruach et à Nèfesh.	Allo stesso modo, Neshamàh si trova in una certa misura in questo stesso duplice rapporto con la Divinità, perché l'attività vitale di Neshamàh è già di per sé uno stimolo per la divinità ad intrattenerla, a procurarle l'influenza necessaria al suo sostentamento. Così lo spirito o Neshamàh, e per suo mezzo Rùach e Nèfesh, vanno ad attingere del tutto involontariamente all'eterna fonte divina, facendo irradiare perpetuamente l'opera della loro vita verso l'alto; mentre la Divinità penetra costantemente in Neshamàh e nella sua sfera per donarle la vita e la durata allo stesso tempo che a Rùach e a Nèfesh.
Maintenant d'après la doctrine de la Qabbalah, l'homme, au lieu de vivre dans la Divinité et de recevoir d'elle constamment la spiritualité dont il a besoin, s'est enfoncé de plus en plus dans l'amour de soi-même et dans le monde du péché, du moment où après "sa chute" (voir la Genèse, III, 6-20), il a quitté son centre éternel pour la périphérie. Cette chute et l'éloignement toujours plus grand de la divinité, qui en est résulté, ont eu pour conséquence une déchéance des pouvoirs dans la nature humaine, et dans l'humanité tout entière. L'étincelle divine s'est retirée de plus en plus de l'homme, et Neshamah a perdu l'union intime avec Dieu. De même Ruach s'est éloignée de Neshamah et Nèfesh a perdu, son union intime avec Ruach. Par celle déchéance générale et le relâchement partiel des liens entre les éléments, la partie inférieure de Nèfesh, qui était originairement chez l'homme un corps lumineux éthéré, est devenue notre corps matériel; par là l'homme a été assujetti à la dissolution dans les trois parties principales de sa constitution.	Ora secondo la dottrina della Qabbalàh l'uomo, invece di vivere nella Divinità e di riceverne costantemente la spiritualità di cui necessita, s'è sprofondato sempre più nell'amore di se medesimo e nel mondo del peccato, dal momento in cui dopo "la sua caduta" (vedere Genesi, III, 6-20), ha lasciato il suo centro eterno per la periferia. Questa caduta e l'allontanamento sempre maggiore dalla divinità che ne è risultato hanno avuto per conseguenza una decadenza dei poteri nella natura umana, e nell'umanità tutt'intera. La scintilla divina s'è ritirata sempre più dall'uomo, e Neshamàh ha perso l'unione intima con Dio. Allo stesso modo Rùach s'è allontanata da Neshamàh e Nèfesh ha perso la sua unione intima con Rùach. Attraverso tale decadenza generale e l'allentamento parziale dei legami tra gli elementi, la parte inferiore di Nèfesh, che era originariamente nell'uomo un corpo luminoso etereo, è divenuta il nostro corpo materiale; in tal modo l'uomo è stato assoggettato alla dissoluzione nelle tre parti principali della sua costituzione.
Ceci est traité dans la doctrine de la Qabbalah sur l'âme pendant et après la mort.	Questo viene trattato nella dottrina della Qabbalàh sull'anima durante e dopo la morte.

2. — L'âme dans la mort	2. — L'anima nella morte
La mort de l'homme, d'après la Qabbalah, n'est que son passage à une forme nouvelle d'existence. L'homme est appelé à retourner finalement dans le sein de Dieu, mais cette réunion ne lui est pas possible dans son état actuel, en raison de la matérialité grossière de son corps; cet état, comme aussi tout ce qu'il y a de spirituel dans l'homme, doit donc subir une épuration nécessaire pour l'obtention du degré de spiritualité que requiert la vie nouvelle.	La morte dell'uomo, secondo la Qabbalàh, non è che il suo passaggio ad una nuova forma d'esistenza. L'uomo è chiamato a ritornare finalmente nel seno di Dio, ma questa riunione non gli è possibile nel suo stato attuale, in ragione della materialità grossolana del suo corpo; questo stato, come anche tutto ciò che vi è di spirituale nell'uomo, deve dunque subire una purificazione necessaria all'ottenimento del grado di spiritualità che la nuova vita richiede.
La Qabbalah distingue deux causes qui peuvent amener la mort: la première consiste en ce que la Divinité diminue successivement ou supprime brusquement son influence continuelle sur Neshamah et Ruach de sorte que Nèfesh perd la force par laquelle le corps matériel est animé, et celui-ci meurt. Dans le langage du Zohar, (*) on pourrait appeler ce premier genre «la mort par en haut, ou du dedans au dehors».	La Qabbalàh distingue due cause che possono recare la morte: la prima consiste in ciò, che la Divinità diminuisce successivamente o sopprime bruscamente la propria influenza continua su Neshamàh e Rùach in modo che Nèfesh perde la forza per mezzo della quale il corpo materiale è animato, e questo muore. Nel linguaggio del Zòhar, (*) si potrebbe chiamare questo primo genere «la morte dall'alto, o dal di dentro al di fuori».
() N.d.C. - Le Séfer ha-Zohar* (Livre de la Splendeur), élaboré par Moshè ben Shém Tov de León (mort dans le 1305) à la fin du treizième siècle, est l'oeuvre centrale et la plus connue, avec le Séfer Yetzirah (Livre de la Formation), de la littérature cabalistique.	() N.d.C. - Il Séfer ha-Zòhar* (Libro dello Splendore), elaborato da Moshè ben Shém Tov de León (morto nel 1305) alla fine del tredicesimo secolo, è l'opera centrale e più nota, insieme al Séfer Yetziràh (Libro della Formazione), della letteratura cabalistica.
En opposition à celle-là, la seconde cause de la mort est celle que l'on pourrait nommer «la mort par en bas, ou du dehors au dedans». Elle consiste en ce que le corps, forme d'existence inférieure et extérieure, se désorganisant sous l'influence de quelque trouble ou quelque lésion, perd la double propriété de recevoir d'en haut l'influence nécessaire et d'exciter Nèfesh, Ruach et Neshamah afin de les faire descendre à lui.	In opposizione a questa, la seconda causa della morte è quella che si potrebbe chiamare «la morte dal basso, o dal di fuori al di dentro». Essa consiste in ciò, che il corpo, forma d'esistenza inferiore ed esteriore, disorganizzandosi sotto l'influenza di qualche disturbo o di qualche lesione, perde la doppia proprietà di ricevere dall'alto l'influenza necessaria e di eccitare Nèfesh, Rùach e Neshamàh al fine di farle discendere a lui.
D'ailleurs, comme chacun des trois degrés d'existence de l'homme a, dans le corps humain, son siège particulier et sa sphère d'activité correspondant au degré de sa spiritualité, et qu'ils se sont trouvés tous trois liés à ce corps à différentes périodes de la vie (*), c'est aussi à des moments différents, et d'après un ordre inverse, qu'ils abandonnent le cadavre. Il en résulte que le travail de la mort s'étend à une période de temps beaucoup plus longue qu'on ne le pense communément.	D'altronde, poiché ognuno dei tre gradi d'esistenza dell'uomo ha, nel corpo umano, la sua sede particolare e la sua sfera d'attività corrispondente al grado della sua spiritualità, e poiché si son trovati tutt'e tre legati a questo corpo in differenti periodi della vita (*), è anche in momenti differenti, e secondo un ordine inverso, che essi abbandonano il cadavere. Ne risulta che il travaglio della morte si estende per un periodo di tempo assai più lungo di quanto comunemente si pensi..
(*) Ce n'est pas ici le lieu d'expliquer comment les principes spirituels s'unissent à la matière par l'acte de la génération, sujet que la Qabbalah traite très explicitement.	(*) Non è questo il luogo per spiegare come i princìpi spirituali si uniscano alla materia attraverso l'atto della generazione, argomento che la Qabbalàh tratta assai esplicitamente.
Neshamah, qui a son siège dans le cerveau et qui, en sa qualité de principe de vie spirituel, supérieur, s'est unie en dernier lieu au corps matériel — cette union commençant à l'âge de la puberté — Neshamah est la première à quitter le corps; ordinairement déjà avant le moment que nous désignons du nom de «Mort». Elle ne laisse dans sa Merkavah () qu'une illumination; car la personnalité de l'homme peut, comme il est dit dans ‘Asarah Ma’amaroth,* (**) subsister encore sans la présence effective de Neshamah.	Neshamàh, che ha la sua sede nel cervello e che, nella sua qualità di principio spirituale, superiore, s'è unita per ultima al corpo materiale — questa unione incominciando nell'età della pubertà — Neshamàh è la prima a lasciare il corpo; ordinariamente già prima del momento che noi designiamo col nome di «Morte». Essa non lascia nella sua Merkavàh () che una illuminazione; perché la personalità dell'uomo può sussistere, come è detto in ‘Asaràh Ma’amaròth,* (**) anche senza la presenza effettiva di Neshamàh.
() Merkavah (MRKBH) signifie proprement char,* c'est donc l'organe, l'instrument, le véhicule par lequel Neshamah agit.	() Merkavàh (MRKBH) significa propriamente carro,* è dunque l'organo, lo strumento, il veicolo attraverso cui Neshamàh opera.
(**) N.d.C. - Oeuvre de Menachem Azariah de Fano (m. 1623).	(**) N.d.C. - Opera di Menachem Azariah da Fano (m. 1623).
Avant le moment qui nous apparaît comme celui de la mort, l'essence de l'homme est augmentée d'une Ruach plus élevée d'où il aperçoit ce qui, dans la vie, était caché à ses yeux; souvent sa vue perce l'espace, et il peut distinguer ses amis et ses parents défunts. Aussitôt qu'arrive l'instant critique, Ruach se répand dans tous les membres du corps et prend congé d'eux; de là résulte une secousse, l'agonie, souvent fort pénible. Puis toute l'essence spirituelle de l'homme se retire dans le coeur et là se met à l'abri des Mazziqim (ou mauvais esprits) (*) qui se précipitent sur le cadavre, comme une colombe poursuivie se réfugie dans son nid.	Prima del momento che ci appare come quello della morte, l'essenza dell'uomo è aumentata di una Rùach più elevata donde egli scorge ciò che, nella vita, era celata ai suoi occhi; spesso la sua vista trapassa lo spazio, e può distinguere i suoi amici e parenti defunti. Appena giunge l'istante critico, Rùach si diffonde in tutte le membra del corpo e prende congedo da esse; ne risulta quindi uno scuotimento, l'agonia, spesso assai penoso. Poi tutta l'essenza spirituale dell'uomo si ritira nel cuore e là si mette al riparo dai Mazziqìm (o spiriti malvagi) (*) che si precipitano sul cadavere, come una colomba inseguita si rifugia nel proprio nido.
() N.d.C.: Sur les mazziqim* (MZYQYM) voir Gideon Brecher, L'immortalité des âmes chez les Juifs, 1856?, trad. fr. Isidore Cahen, Paris, 1857, p. 161: «Enfin, les âmes des méchants sont proprement les démons malicieux (Mazziqim), dont tout le plaisir est de mystifier les hommes et de leur faire du mal (Zohar, chap. Wayyiqra' et Tiqqunim); d'autres se bornent à errer sans trêve ni merci dans le monde (Tanchum, chap. Wayyiqra')».	() N.d.C.: Sui mazziqìm* (MZYQYM) cfr. Gideon Brecher, L'immortalité des âmes chez les Juifs, 1856?, trad. fr. Isidore Cahen, Parigi, 1857, p. 161: «Infine le anime dei malvagi sono propriamente i dèmoni maligni (Mazziqim), per cui tutto il piacere consiste nell'ingannare gli uomini e far loro del male (Zòhar,cap. Wayyiqra' e Tiqqunìm); altri si limitano ad errare senza tregua né pace nel mondo (Tanchùm, cap. Wayyiqra')». Cfr. anche Gershom Scholem, Kabbalah, 1974, trad. it. Roberta Rambelli: La Cabala, Mediterranee, Roma, 1982, p. 323: «I termini shedim e mazziqim (demoni nocivi, Poltergeister) venivano usati spesso come sinonimi; ma in alcune fonti vi è una certa differenziazione tra essi. Nel Zohar si ritiene che gli spiriti degli uomini malvagi divengano mazziqim dopo la loro morte». Secondo un'altra tradizione, il Signore, creati Adamo ed Eva, stava creando altri spiriti per metterli in altri corpi, ma sopravvenne il Sabato e sospese la propria opera, sicché tali spiriti, i mazziqìm, rimasero senza corpo, iniziando da allora ad insidiare gli uomini. Pirqé Avòth V riporta infatti l'opinione che i mazziqìn (MZYQYN, caldaico per mazziqìm) siano tra le cose create al crepuscolo del primo Sabato.
La séparation de Ruach d'avec le corps est fort pénible parce que Ruach ou l'âme vivante flotte, comme dit le `Étz Chayyim, () entre les hautes régions spirituelles, infinies (Neshamah) et celles inférieures corporelles, concrètes (Nèfesh), penchant tantôt vers l'une, tantôt vers l'autre, elle qui, en tant qu'organe de la volonté, constitue la personnalité humaine. Son siège est dans le coeur; celui-ci est donc comme la racine de la vie; c'est le MLK (Mèlekh, Roi), le point central, le trait d'union entre le cerveau et le foie (*); et comme c'est dans cet organe que l'activité vitale se manifeste à l'origine, c'est aussi par lui qu'elle finit. Ainsi, au moment de la mort Ruach s'échappe, et d'après l'enseignement du Talmud, sort du coeur par la bouche, dans le dernier souffle.	La separazione di Rùach dal corpo è assai penosa perché Rùach ovvero l'anima vivente fluttua, come dice lo `Étz Chayyìm, () fra le alte regioni spirituali, infinite (Neshamàh) e quelle inferiori corporee, concrete (Nèfesh), inclinando ora verso l'una, ora verso l'altra, essa che, in quanto organo della volontà, costituisce la personalità umana. La sua sede è nel cuore; questo è dunque come la radice della vita; è il MLK (Mèlekh, Re), il punto centrale, il collegamento tra il cervello ed il fegato (*); e poiché è in quest'organo che l'attività vitale si manifesta all'origine, è anche per suo tramite che termina. Così, al momento della morte Rùach fugge e, secondo l'insegnamento del Talmùd, esce dal cuore attraverso la bocca, nell'ultimo soffio.
(*) N.d.C. - Oeuvre de Chayyim Vital (1543-1620), le plus important disciple de Yitzchaq Luria.	(*) N.d.C. - Opera di Chayyim Vital (1543-1620), il principale discepolo di Yitzchaq Luria.
(**) La Qabbalah dit: «Dans le mot MLK (Roi) le coeur "est comme le point central entre le cerveau et le foie". Ce qu'il faut interpréter par le sens mystique des lettres; le cerveau, Moch (MWCh) est représenté par la première lettre du mot Mèlekh (MLK); le foie, Kavéd (KBD) par sa dernière lettre, et enfin le coeur, Lév (LB) par le L, qui est dans le milieu (la lettre K à la fin d'un mot fait K finale)».	(**) La Qabbalàh dice: «Nella parola MLK (Re) il cuore "è come il punto centrale tra il cervello ed il fegato". Cosa che bisogna interpretare per mezzo del senso mistico delle lettere; il cervello, Moch (MWCh), è rappresentato dalla prima lettera della parola Mèlekh (MLK); il fegato, Kavéd (KBD) dalla sua ultima lettera, ed infine il cuore, Lév (LB) dalla L, che è nel mezzo (la lettera K alla fine d'una parola diviene K finale)». [N.d.C.: non si capisce donde sia tratta questa che, essendo tra virgolette, sembra una citazione. Peraltro, nel testo francese, di tali virgolette manca l'ultima, che dunque pongo congetturalmente].
Le Talmud distingue neuf cents espèces de morts différentes plus ou moins douloureuses. La plus douce de toutes est celle qu'on nomme le «baiser»; la plus pénible est celle dans laquelle le mourant éprouve la sensation d'une épaisse corde de cheveux arrachée du gosier.	Il Talmùd distingue novecento specie di morti differenti più o meno dolorose. La più dolce di tutte è quella che vien chiamata il «bacio»; la più penosa è quella in cui il morente prova la sensazione d'una spessa corda di capelli strappata dalla gola.
Une fois Ruach séparée, l'homme nous semble mort; cependant Nèfesh habite encore en lui. Celle-ci, vie corporelle du concret, est chez l'homme l'âme de la vie élémentaire, et a son siège dans le foie. Nèfesh, qui est la puissance spirituelle inférieure, possède encore une très grande affinité, et par suite beaucoup d'attraction pour le corps. C'est le principe qui s'en sépare le dernier, comme il a été aussi le premier uni à la chair. Cependant, aussitôt après le départ de Ruach, les Mazziqim prennent possession du cadavre (d'après Luria, ils s'amoncellent jusqu'à une hauteur de quinze aunes [*] au-dessus de lui); cette invasion jointe à la décomposition du corps oblige bientôt Nèfesh à se retirer; elle reste pourtant longtemps encore auprès de sa dépouille, pour en pleurer la perte. Ordinairement, ce n'est que quand survient la putréfaction complète qu'elle s'élève au-dessus de la sphère terrestre.	Una volta separata Rùach, l'uomo ci sembra morto; tuttavia Nèfesh abita ancora in lui. Questa, vita corporea del concreto, è nell'uomo l'anima della vita elementare, ed ha la sua sede nel fegato. Nèfesh, che è la potenza spirituale inferiore, possiede ancora una grandissima affinità, e conseguentemente una grande attrazione per il corpo. È il principio che se ne separa per ultimo, com'è stato anche per primo unito alla carne. Frattanto, subito dopo la partenza di Rùach, i Mazziqìm prendono possesso del cadavere (secondo Luria, essi si accavallano fino ad un'altezza di quindici aune [*] sopra di lui); quest'invasione unita alla decomposizione del corpo obbliga ben presto Nèfesh a ritirarsi; essa rimane tuttavia a lungo presso la sua spoglia, per piangerne la perdita. Ordinariamente, non è se non quando sopravviene la putrefazione completa ch'essa s'innalza al di sopra della sfera terrestre.
() N.d.C. - «Ancienne mesure de longueur, valant environ 1,188 m à Paris» (Petit Larousse,*1963). Yitzchaq Luria (1534-1572) fut, avec Moshè ben Ya`aqov Cordovero (1522-1570), le plus célèbre cabaliste de Safed.	() N.d.C. - «àuna* sf. [dal fr. aune, e questa dal germ.] antica misura lineare, di vari paesi, uguale a m 1,1884» (Fernando Palazzi, Novissimo Dizionario della Lingua Italiana, Ceschina, Milano, 1962). Yitzchaq Luria (1534-1572) fu, insieme a Moshè ben Ya`aqov Cordovero (1522-1570), il più celebre cabalista di Safed.
Cette désintégration de l'homme, consécutive à la mort, n'est cependant pas une séparation complète; car ce qui a été une fois un seul tout ne peut pas se désunir absolument; il reste toujours quelque rapport entre les parties constitutives. Ainsi une certaine liaison subsiste entre Nèfesh et son corps, même déjà putréfié. Après que ce récipient matériel, extérieur, a disparu avec ses forces vitales physiques, il reste encore quelque chose du principe spirituel de Nèfesh, quelque chose d'impérissable, qui descend jusque dans le tombeau, dans les ossements, comme dit le Zohar; c'est ce que la Qabbalah nomme le souffle des ossements ou l'esprit des ossements. Ce principe intime, impérissable, du corps matêériel, qui en conserve complètement la forme et les allures, constitue le Haval de Garmin, () que nous pouvons traduire à peu près par "le corps de la résurrection" (corps astral lumineux). (*)	Questa disintegrazione dell'uomo, conseguente alla morte, non è tuttavia una separazione completa; perché ciò che è stato una volta un solo tutto non può disunirsi in senso assoluto; rimane sempre qualche rapporto tra le parti costituenti. Così sussiste un certo legame tra Nèfesh ed il suo corpo, anche già putrefatto. Dopo che questo recipiente materiale, esteriore, è sparito con le sue forze vitali fisiche, rimane ancora qualcosa del principio spirituale di Nèfesh, qualcosa d'imperituro, che discende fin nella tomba, nelle ossa, come dice il Zòhar; è ciò che la Qabbalàh chiama il soffio delle ossa o lo spirito delle ossa. Questo principio intimo, imperituro, del corpo materiale, che ne conserva completamente la forma e i modi, costituisce il Haval de Garmìn, () che noi possiamo tradurre pressappoco con "il corpo della risurrezione" (corpo astrale luminoso).(*)
() N.d.C. - HBL D GARMYN* (chaldaïque). Garmin est le pluriel de gèrem, "os". Haval est la même chose que l'hébraïque hèvel.	() N.d.C. - HBL D GARMYN* (caldaico). Garmìn è il plurale di gèrem, "osso". Haval è lo stesso che l'ebraico hèvel.
() N.d.C. - René Guénon, dans L'erreur spirite,* 1923, partie I, chap. 4, conteste - avec raison, je pense - qu'on puisse traduire Haval de Garmin par "corps de résurrection" ou "corps astral", affirmant que, s'identifiant avec les Mânes des Latins et avec l'Ov ('WB) de Deutéronome 18, 11, il corresponderait à une forme subtile, d'apparence corporelle illusoire, au "double" en somme des anciens Egyptiens.	(*) N.d.C. - René Guénon, ne L'erreur spirite,* 1923, parte I, cap. 4, contesta - penso a ragione - che si possa tradurre Haval de Garmìn con "corpo di risurrezione" o "corpo astrale", affermando che, identificandosi con i Mani dei Latini e con l'Ov ('WB) di Deuteronomio 18, 11, corrisponderebbe a una forma sottile, di apparenza corporea illusoria, al "doppio" insomma degli antichi Egizi.
Après que les diverses parties constitutives de l'homme ont été séparées par la mort, chacune se rend dans la sphère vers laquelle l'attirent sa nature et sa constitution; et elles y sont accompagnées des êtres qui lui sont semblables et qui entouraient déjà le lit de mort. Comme dans l'Univers entier tout est dans tout, naissant, vivant et périssant d'après une seule et même loi, comme le plus petit élément est la reproduction du plus grand, comme les mêmes principes régissent également toutes les créatures depuis la plus infime jusqu'aux êtres les plus spirituels, aux puissances les plus élevées, l'Univers entier, que la Qabbalah nomme ATZILUTH et qui comprend tous les degrés depuis la matière la plus grossière jusqu'à la spiritualité — jusqu'à l'Un — l'Univers, se partage en trois mondes: `ASIYYAH, YETZIRAH et BERI'AH, () correspondant aux trois divisions fondamentales de l'homme: Nèfesh, Ruach* et Neshamah.	Dopo che le diverse parti costitutive dell'uomo sono state separate dalla morte, ciascuna fa ritorno nella sfera verso cui l'attirano la propria natura e la propria costituzione; ed esse vi sono accompagnate dagli esseri che sono loro somiglianti e che già attorniavano il letto di morte. Giacché nell'Universo intero tutto è in tutto, nascendo, vivendo e morendo secondo una sola ed unica legge, giacché il più piccolo elemento è la riproduzione del più grande, giacché i medesimi princìpi reggono egualmente tutte le creature dalla più infima fino agli esseri più spirituali, alle potenze più elevate, l'Universo intero, che la Qabbalàh chiama ATZILÙTH e che comprende tutti i gradi dalla materia più grossolana fino alla spiritualità — fino all'Uno — l'Universo si divide in tre mondi: `ASIYYÀH, YETZIRÀH et BERI'ÀH, () corrispondenti alle tre divisioni fondamentali dell'uomo: Nèfesh, Rùach* e Neshamàh.
() N.d.C. - Ces mots sont ainsi composés en hebraïque: '.Tz.Y.L.W.T - `.Sin.Y.H - Y.Tz.Y.R.H - B.R.Y.'.H.*	() N.d.C. - Queste parole sono così composte in ebraico: '.Tz.Y.L.W.T - `.Sin.Y.H - Y.Tz.Y.R.H - B.R.Y.'.H.*
`Asiyyah est le monde où nous nous mouvons; toutefois, ce que nous percevons de ce monde par nos yeux corporels n'en est que la sphère la plus inférieure, la plus matérielle, de même que nous ne percevons par les organes de nos sens que les principes les plus inférieurs, les plus matériels de l'homme: son corps. — La figure donnée précédemment est donc un schéma de l'Univers aussi bien que de l'homme, car d'après la doctrine de la Qabbalah, le Microcosme est absolument analogue au Macrocosme; l'homme est l'image de Dieu qui se manifeste dans l'Univers. Ainsi donc, le cercle a, a, a représente le monde `Asiyyah, et 1, 2, 3 sont ses sphères correspondant à celles de Nèfesh.	`Asiyyàh è il mondo dove noi ci muoviamo; tuttavia, ciò che noi percepiamo di questo mondo con i nostri occhi corporei non è che la sfera più inferiore, la più materiale, nello stesso modo che noi non percepiamo con gli organi dei nostri sensi che i princìpi più inferiori, i più materiali dell'uomo: il suo corpo. — La figura sopra riportata è dunque uno schema dell'Universo tanto quanto dell'uomo, perché secondo la dottrina della Qabbalàh, il Microcosmo è assolutamente analogo al Macrocosmo; l'uomo è l'immagine di Dio che si manifesta nell'Universo. Così dunque, il cerchio a, a, a rappresenta il mondo `Asiyyàh, e 1, 2, 3 sono le sue sfere, corrispondenti a quelle di Nèfesh.
b, b, b représente le monde Yetzirah analogue à Ruach, et 4, 5, 6 en sont les puissances.	b, b, b rappresenta il mondo Yetziràh analogo a Rùach, e 4, 5, 6 ne sono le potenze.
Enfin le cercle c, c, c figure le monde Beri'ah, dont les sphères 7, 8, 9 atteignent, comme celles de Neshamah, la plus haute puissance de la vie spirituelle.	Infine il cerchio c, c, c raffigura il mondo Beri'àh, le cui sfere 7, 8, 9 attingono, come quelle di Neshamàh, la più alta potenza della vita spirituale.
Le cercle enveloppant, 10, est l'image du Tout d'Atziluth, comme il représentait aussi l'ensemble de la nature humaine.	Il cerchio avvolgente, 10, è l'immagine del Tutto di Atzilùth, allo stesso modo che rappresentava anche l'insieme della natura umana.
Les trois mondes qui correspondent, selon leur nature et le degré de leur spiritualité, aux trois principes constitutifs de l'homme représentent aussi les différents séjours de ces principes. Le corps, comme forme d'existence la plus matérielle de l'homme, reste dans les Sphères inférieures du monde `Asiyyah, dans la tombe; l'esprit des ossements reste seul enseveli en lui, constituant, comme nous l'avons dit, le Haval de Garmin. Dans la tombe il est dans un état de léthargie obscure qui, pour le juste, est un doux sommeil; plusieurs passages de Daniel, des Psaumes et d'Isaïe y font allusion. Et comme le Haval de Garmin conserve dans la tombe une sensation obscure, le repos de ceux qui dorment de ce dernier sommeil peut être troublé de toutes sortes de manières. C'est pourquoi il était défendu chez les Juifs d'enterrer l'une auprès de l'autre des personnes qui, pendant leur vie, avaient été ennemies, ou de placer un saint homme auprès d'un criminel. On prenait soin, au contraire, d'enterrer ensemble des personnes qui s'étaient aimées, parce que dans la mort cet attachement se continuait encore. Le plus grand trouble pour ceux qui dorment dans la tombe est l'évocation; car, alors même que Nèfesh a quitté la sépulture, "l'esprit des ossements" reste encore attaché au cadavre, et peut être évoqué; mais cette évocation atteint aussi Nèfesh, Ruach et Neshamah. Sans doute, elles sont déjà dans des séjours distincts, mais elles n'en restent pas moins unies l’une à l’autre sous certains rapports, de sorte que l’une ressent ce que les autres éprouvent. Voilà pourquoi l’Ecriture Sainte (5, Moïse [Deutéronome], 18, 11) défendait d’évoquer les morts (*).	I tre mondi che corrispondono, secondo la loro natura e il grado della loro spiritualità, ai tre princìpi costitutivi dell'uomo rappresentano anche le differenti dimore di tali princìpi. Il corpo, essendo la forma d'esistenza più materiale dell'uomo, resta nelle sfere inferiori del mondo `Asiyyàh, nella tomba; lo spirito delle ossa resta solo sepolto in lui, costituendo, come abbiamo detto, il Haval de Garmìn. Nella tomba è in uno stato di letargia oscura che, per il giusto, è un dolce sonno; molti passaggi di Daniele, dei Salmi e d'Isaia vi fanno allusione. E poiché il Haval de Garmìn conserva nella tomba una sensazione oscura, il riposo di coloro che dormono di quest'ultimo sonno può essere turbato in ogni sorta di modi. Ecco perché era vietato presso i Giudei seppellire una presso l'altra persone che, durante la vita, fossero state nemiche, o disporre un sant'uomo vicino a un criminale. Si aveva cura, al contrario, di seppellire insieme persone che si fossero amate, perché nella morte questo affetto continuasse ancora. Il più gran turbamento per coloro che dormono nella tomba è l'evocazione; perché, anche allorquando Nèfesh ha lasciato la sepoltura, "lo spirito delle ossa" resta ancora legato al cadavere, e può essere evocato; ma questa evocazione tocca anche Nèfesh, Rùach e Neshamàh. Senza dubbio, queste sono già nelle loro distinte dimore, ma ciò non fa che siano meno unite l'una all'altra sotto taluni rapporti, di modo che ognuna prova ciò che le altre provano. Ecco perché la Sacra Scrittura (5, Mosè [Deuteronomio], 18, 11) vietava di evocare i morti (*).
(*) Et voilà pourquoi, entre autres raisons, la pratique du spiritisme est condamnable (N. du Tr. ).	(*) Ed ecco perché, tra altre ragioni, la pratica dello spiritismo è riprovevole (N. del Trad. francese).
Comme nos sens matériels ne peuvent percevoir que le cercle le plus bas, la sphère la plus inférieure du monde `Asiyyah, il n'y a que le corps de l'homme qui soit visible pour nos yeux matériels, celui qui, même après la mort, reste dans le domaine du monde sensible; les sphères supérieures de `Asiyyah ne sont plus perceptibles pour nous, et de la même manière, le Haval de Garmin échappe déjà à notre perception; aussi le Zohar dit-il: «Si cela était permis à nos yeux, nous pourrions voir dans la nuit, quand vient le Shabbath, ou à la lune nouvelle ou aux jours de fêtes, les Dyuqnin (les spectres) (*) se dresser dans les tombeaux pour louer et glorifier le Seigneur».	Poiché i nostri sensi materiali non possono percepire che il cerchio più basso, la sfera più inferiore del mondo `Asiyyàh, non vi è dell'uomo che il corpo che sia visibile ai nostri occhi materiali, quello che, anche dopo la morte, resta nel dominio del mondo sensibile; le sfere superiori di `Asiyyàh non sono più percepibili per noi, e nello stesso modo, il Haval de Garmìn sfugge già alla nostra percezione; così dice il Zòhar: «Se fosse permesso ai nostri occhi, potremmo vedere nella notte, quando viene lo Shabbàth, ovvero con la luna nuova, o nei giorni di festa, i Dyuqnìn (gli spettri) (*) levarsi nei sepolcri per lodare e glorificare il Signore».
() N.d.C. - DYWQNYN* (chaldaïque, "images"). Johann Buxtorf, Lexicon chaldaicum, talmudicum et rabbinicum, 1639: «Effigies, Imago. Videtur esse ex dúo [grec] et eíkon [grec], q. Duplex imago, per se et alterius rei quam refert».	() N.d.C. - DYWQNYN* (caldaico, "immagini"). Johann Buxtorf, Lexicon chaldaicum, talmudicum et rabbinicum, 1639: «Effigies, Imago. Videtur esse ex dúo [greco] et eíkon [greco], q. Duplex imago, per se et alterius rei quam refert».
Les sphères supérieures du monde `Asiyyah servent de séjour à Nèfesh. Le `Etz Chayyim dépeint ce séjour comme le Gan-`Éden inférieur (*), «qui, dans le monde `Asiyyah, s'étend au sud du pays Saint, au-dessus de l'Equateur».	Le sfere superiori del mondo `Asiyyàh servono di dimora a Nèfesh. Lo `Etz Chayyìm dipinge questo soggiorno come il Gan-`Éden inférieur (*), «che, nel mondo `Asiyyah, si stende al sud del paese Santo, al di sopra dell'Equatore».
() Gan-`Éden signifie jardin de volupté. Dans le Talmud et dans la Qabbalah, d'après le Cantique des Cantiques,* 4, 13, il est aussi nommé Pardés, ou jardin de plaisir; d'où est venu le mot Paradis.	() Gan-`Éden significa giardino di voluttà. Nel Talmùd e nella Qabbalàh, seguendo il Cantico dei Cantici,* 4, 13, è anche chiamato Pardés, o giardino di piacere; donde è venuta la parola Paradiso.
Le second principe de l'homme, Ruach, trouve dans le monde Yetzirah un séjour approprié à son degré de spiritualité. Et comme Ruach, constituant la personnalité propre de l'homme, est le support et le siège de la Volonté, c'est en elle que réside la force productive et créatrice de l'homme; aussi le monde Yetzirah est-il, comme l'indique son nom hébreu, le mundus formationis, le monde de la formation.	Il secondo principio dell'uomo, Rùach, trova nel mondo Yetziràh una dimora appropriata al suo grado di spiritualità. E poiché Rùach, costituendo la personalità propria dell'uomo, è il supporto e la sede della Volontà, è in essa che risiede la forza produttiva e creatrice dell'uomo; così il mondo Yetziràh è, come indica il suo nome ebraico, il mundus formationis, il mondo della formazione.
Enfin Neshamah répond au monde Beri'ah que le Zohar nomme «le monde du trône divin», et qui renferme le plus haut degré de la spiritualité.	Infine Neshamàh corrisponde al mondo Beri'àh che il Zòhar chiama «il mondo del trono divino», e che racchiude il più alto grado della spiritualità.
De même que Nèfesh, Ruach et Neshamah ne sont pas des formes d'existence complètement distinctes, mais qu'au contraire elles se déduisent progressivement l'une de l'autre en s'élevant en spiritualité, de même les sphères des différents mondes s'enchaînent l'une dans l'autre et s'élèvent depuis le cercle le plus profond, le plus matériel, du monde `Asiyyah, qui est perceptible à nos sens, jusqu'aux puissances les plus élevées, les plus immatérielles du monde Beri'ah. On voit par là clairement que, bien que Nèfesh, Ruach et Neshamah trouvent chacune son séjour dans le monde qui lui convient, elles n'en restent pas moins unies en un seul tout. C'est spécialement par les Tzèlem (*) que ces rapports intimes des parties séparées sont rendus possibles.	Allo stesso modo che Nèfesh, Rùach e Neshamàh non sono forme d'esistenza completamente distinte, ma che al contrario esse si deducono progressivamente l'una dall'altra innalzandosi in spiritualità, allo stesso modo le sfere dei diversi mondi s'incatenano l'una nell'altra e s'innalzano dal cerchio più profondo, più materiale, del mondo `Asiyyàh,che è percepibile ai nostri sensi, fino alle potenze più elevate, più immateriali del mondo Beri'àh. Si vede in tal modo chiaramente che, benché Nèfesh, Rùach e Neshamàh trovino ognuna il proprio soggiorno nel mondo che le conviene, esse non restano con ciò meno unite in un solo tutto. È specialmente per mezzo degli Tzèlem (*) che questi rapporti intimi delle parti separate sono resi possibili.
() N.d.C. - TzLM.* Karl Feyerabend, Langenscheidt's Pocket Hebrew Dictionary to the Old Testament, 1965, sub voce tzèlem: «image, likeness, idol; shade, phantom, nothingness».	() N.d.C. - TzLM.* Karl Feyerabend, Langenscheidt's Pocket Hebrew Dictionary to the Old Testament, 1965, sub voce tzèlem: «image, likeness, idol; shade, phantom, nothingness».
Sous le nom de "Tzèlem" la Qabbalah entend la figure, le vêtement sous lequel les divers principes de l'homme subsistent, par lequel ils opèrent. Nèfesh, Ruach et Neshamah, même après que la mort a détruit leur enveloppe corporelle extérieure, conservent encore une certaine forme qui répond à l'apparence corporelle de l'homme originaire. Cette forme, au moyen de laquelle chaque partie persiste et opère dans son monde, n'est possible que par le Tzèlem; ainsi il est dit dans le psaume, 39, 7: «Ils sont donc comme dans le Tzèlem (le fantôme)».	Sotto il nome di "Tzèlem" la Qabbalàh intende la figura, la veste sotto cui i diversi princìpi dell'uomo sussistono, attraverso cui operano. Nèfesh, Rùach et Neshamàh, anche dopo che la morte ha distrutto il loro involucro corporeo esteriore, conservano ancora una certa forma che corrisponde all'apparenza corporea dell'uomo originale. Tale forma, per mezzo della quale ogni parte persiste ed opera nel suo mondo, non è possibile che per mezzo dello Tzèlem; così è detto nel salmo 39, 7: «Essi sono dunque come nello Tzèlem (il fantasma)».
D'après Luria, le Tzèlem, par analogie avec toute la nature humaine, se partage en trois parties: une lumière intérieure spirituelle, et deux Maqifim (*) ou lumières enveloppantes. Chaque Tzèlem et ses Maqifim répondent, dans leur nature, au caractère ou au degré de spiritualité de chacun des principes auxquels il appartient. C'est seulement par leurs Tzèlem qu'il est possible à Nèfesh, à Ruach et à Neshamah de se manifester au dehors. C'est sur eux que repose toute l'existence corporelle de l'homme sur terre, car tout l'influx d'en haut sur les sentiments et les sens internes de l'homme se fait par l'intermédiaire de ces Tzèlem, susceptibles d'ailleurs d'être affaiblis ou renforcés.	Secondo Luria, lo Tzèlem, per analogia con tutta la natura umana, si suddivide in tre parti: una luce interiore spirituale, e due Maqifìm (*) o luci avvolgenti. Ciascuno Tzèlem ed i suoi Maqifìm corrispondono, nella loro natura, al carattere ovvero al grado di spiritualità di ciascuno dei princìpi ai quali esso appartiene. È solamente per tramite dei loro Tzèlem che a Nèfesh, a Rùach ed a Neshamàh è possibile manifestarsi al di fuori. È su di essi che riposa tutta l'esistenza corporea dell'uomo in terra, giacché tutto l'influsso d'in alto sui sentimenti ed i sensi interni dell'uomo si attua per intermediazione di questi Tzèlem, suscettibili d'altra parte d'essere indeboliti o rafforzati.
() N.d.C. - MQYPYM. Ben Yehuda's Pocket English-Hebrew Hebrew-English Dictionary, New York, 1970, sub voce* maqif: «circle, periphery, circumference».	() N.d.C. - MQYPYM. Ben Yehuda's Pocket English-Hebrew Hebrew-English Dictionary, New York, 1970, sub voce* maqif: «circle, periphery, circumference».
Le processus de la mort se produit uniquement dans les divers Tzèlem, car Nèfesh, Ruach et Neshamah ne sont pas modifiées par elle. Aussi la Qabbalah dit-elle que trente jours avant la mort de l'homme, c'est d'abord dans Neshamah que les Maqifim se retirent, pour disparaître ensuite, successivement, de Ruach et de Nèfesh; ce qu'il faut comprendre en ce sens qu'ils cessent alors d'opérer dans leur force: cependant, à l'instant même où Ruach s'enfuit, ils se raccrochent, comme dit la Mishnath Chasidim, (*) au processus de la vie, «pour goûter le goût de la mort». Toutefois, il faut regarder les Tzèlem comme des êtres purement magiques; c'est pourquoi le Tzèlem de Nèfesh même ne peut agir directement dans le monde de notre perception sensible externe.	Il processo della morte si produce unicamente nei diversi Tzèlem, giacché Nèfesh, Rùach e Neshamàh non sono modificate da essa. Così la Qabbalàh dice che trenta giorni prima della morte dell'uomo, è dapprima in Neshamàh che i Maqifìm si ritirano, per sparire in seguito, successivamente, da Rùach e da Nèfesh; ciò che bisogna intendere nel senso che essi cessano allora di operare nella loro forza: tuttavia, nell'istante stesso in cui Rùach se ne fugge, essi si riaggrappano, come dice la Mishnàth Chasidìm, (*) al processo della vita, «per gustare il gusto della morte». Tuttavia, bisogna considerare gli Tzèlem come esseri puramente magici; ecco perché lo Tzèlem di Nèfesh stesso non può agire direttamente nel mondo della nostra percezione sensibile esterna.
(*) N.d.C. - Oeuvre (1727) de `Immanu'el Chay Ricchi.	(*) N.d.C. - Opera (1727) di `Immanu'el Chay Ricchi.
Ce qui s'offre à nous dans l'apparition de personnes mortes c'est, soit leur Haval de Garmin, soit la subtile matière aérienne ou éthérée du monde `Asiyyah, dont se revêt le Tzèlem de Nèfesh, pour se rendre perceptible à nos sens corporels.	Ciò che a noi si offre nell'apparizione di persone morte è, sia il Haval de Garmìn, sia la sottile materia aerea o eterea del mondo `Asiyyàh, di cui si riveste lo Tzèlem di Nèfesh, per rendersi percepibile ai nostri sensi corporei.
Cela s'applique à toute espèce d'apparition, que ce soit celle d'un ange ou de l'âme d'un mort, ou d'un esprit inférieur. Ce n'est pas alors le Tzèlem lui-même que nous pouvons voir et percevoir par nos yeux; ce n'en est qu'une image, qui, construite avec la "vapeur" subtile de notre monde extérieur, prend une forme susceptible de se redissoudre immédiatement.	Questo si applica ad ogni sorta di apparizione, sia essa quella di un angelo o dell'anima di un morto, o quella d'uno spirito inferiore. Non è allora lo Tzèlem stesso ciò che noi possiamo vedere e percepire con i nostri occhi; non ne è che un'immagine che, costruita col "vapore" sottile del nostro mondo esteriore, prende una forma capace di ridissolversi immediatamente.
Autant la vie des hommes sur la terre offre de variétés, autant est varié aussi leur sort dans les autres mondes; car, plus on a commis ici-bas d'infractions à la loi divine, plus il faut subir dans l'autre monde de châtiments et de purifications.	Per quante varietà offre la vita degli uomini sulla terra, così altrettanto varia la loro sorte negli altri mondi; giacché, più si sono commesse quaggiù infrazioni alla legge divina, più bisogna subire nell'altro mondo castighi e purificazioni.
Le Zohar dit à ce sujet: «La beauté du Tzèlem de l'homme pieux dépend des bonnes oeuvres qu'il a accomplies ici-bas»; et plus loin: «Le péché souille le Tzèlem de Nèfesh.»— Luria dit aussi: «Chez l'homme pieux, ces Tzèlem sont purs et clairs, chez le pécheur, ils sont troublés et sombres.» — C'est pourquoi chaque monde a, pour chacun des principes de l'homme, son Gan-`Éden (Paradis), son Nehar Dinur (fleuve de feu pour la purification de l'âme) () et son Ge-Chinnom* (**), lieu de torture pour le châtiment; de là aussi la doctrine chrétienne du ciel, du purgatoire et de l'enfer.	Lo Zohar dice a tale proposito: «La bellezza dello Tzèlem dell'uomo pio dipende dalle buone opere che ha compiuto quaggiù»; e più oltre: «Il peccato insozza lo Tzèlem di Nèfesh.» — Luria dice anche: «Nell'uomo pio, questi Tzèlem sono puri e chiari, nel peccatore, sono torbidi ed oscuri.» — Ecco perché ogni mondo ha, per ognuno dei princìpi dell'uomo, il suo Gan-`Eden (Paradiso), il suo Nehàr Dinùr (fiume di fuoco per la purificazione dell'anima) () ed il suo Gé-Chinnòm* (**), luogo di tortura per il castigo; donde anche la dottrina cristiana del cielo, del purgatorio e dell'inferno.
() N.d.C. - Johann Buxtorf, Lexicon chaldaicum, talmudicum et rabbinicum,* 1639: «NHR DY NWR [en hébraïque] Fluvius ignis, Dan. 7.10. Rabbini unicâ voce scribunt DYNWR [en hébraïque], & vocatur Fluvius Dinor vel Dinur, de quo scribunt, quòd veniat ex sudore Angelorum, qui portant solium majestatis Dei». Nous reportons aussi le passage de Daniel cité (7, 10): «Nehar di-nur naged wenafeq min-qadamothi elef alfim yeshammeshunneh weribbo rbwn qadamothi yequmun dina' yethiv wesifrin pethichu» (Vulgata: «Fluvius igneus rapidusque egrediebatur a facie ejus; millia millium ministrabant ei, et decies millies centena millia assistebant ei. Judicium sedit, et libri aperti sunt»).	() N.d.C. - Johann Buxtorf, Lexicon chaldaicum, talmudicum et rabbinicum,* 1639: «NHR DY NWR [in ebraico] Fluvius ignis, Dan. 7.10. Rabbini unicâ voce scribunt DYNWR [in ebraico], & vocatur Fluvius Dinor vel Dinur, de quo scribunt, quòd veniat ex sudore Angelorum, qui portant solium majestatis Dei». Riportiamo anche il citato passo di Daniele (7,10): «Nehàr di-nùr nagéd wenaféq min-qadamòthi èlef alfìm yeshammeshunnéh weribbò rbwn qadamòthi yequmùn dinà' yethiv wesifrìn pethìchu» (Vulgata: «Fluvius igneus rapidusque egrediebatur a facie ejus; millia millium ministrabant ei, et decies millies centena millia assistebant ei. Judicium sedit, et libri aperti sunt»).
(**) Ge-Chinnom [Géhenne] était proprement le nom d'un endroit situé près de Jérusalem où se faisaient autrefois les sacrifices d'enfants à Moloch; la Qabbalah entend par ce nom le lieu de damnation.	(**) Gé-Chinnòm [Geenna] era propriamente il nome di un posto vicino a Gerusalemme dove in altri tempi si facevano sacrifici di bambini a Moloch; la Qabbalàh intende con questo nome il luogo della dannazione.
Notre intention n'est pas d'exposer ici la théorie de la Qabbalah sur l'état de l'âme après la mort, et notamment sur les châtiments qu'elle subit. On en trouvera une exposition très claire dans l’oeuvre célèbre du Dante, la Divine Comédie.	La nostra intenzione non è quella di esporre qui la teoria della Qabbalàh sullo stato dell'anima dopo la morte e particolarmente sui castighi a cui essa è sottoposta. Se ne troverà una spiegazione chiarissima nella celebre opera di Dante, la Divina Commedia.
[texte revu, corrigé et annoté par Dario Chioli, 2003]	[revisione, cura e traduzione di Dario Chioli, 2003]