Il SUTRA della MENTE 

Hsin Ming  - di Niu-t'ou Fa-jung

 (Fondatore della Scuola  Ch’an “Testa-di-Bue” )

Titolo del Testo  : Letteralmente, “Il Sutra della Mente” - 

Hsin Ming (Cinese Wade-Giles)  - Xin Ming (Cinese Pinyin) 

Shinmei (o Shi no Mei) (Giapponese) - Sim Myong (Coreano) 

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Autore del Testo : Niu-t'ou Fa-jung (Cin.Wade-Giles); Niutou Farong (Pinyin)

Gozu Hõyû (Giapponese) 

ERRATA CORRIGE (Nota delTrad.): Ad una successiva rilettura ci siamo purtroppo resi conto che alcune di queste ingiunzioni non riportavano una traduzione accettabile, vista la delicatezza e la difficoltà dell’argomento. Pertanto abbiamo modificato le frasi presentate qui sotto, così da dare (si spera) una migliore comprensione del loro significato… Chiediamo venia per l’inadeguatezza dimostrata nella prima stesura della traduzione.

Niu-t'ou Fa-jung ed il quarto Patriarca Tao-hsin 

Niu-t'ou Fa-jung (Gozu Hõyû, 594-657) era della famiglia Wei e nativo di Yen-ling (Enryõ) nel Jun-Chou (Junshû), oggigiorno Chen-chiang nella parte meridionale della Provincia di Kiangsu. Fa-jung è il fondatore della Scuola La-testa-del-Bue di buddhismo Ch'an. Il nome "Testa-di-Bue" (Niu-t'ou, Gozu) deriva dal Monte Niu-t'ou (Niu-t'ou shan, Gozusan) dove Fa-jung visse. Egli fu anche noto come Il Primo Patriarca Ch'an Maestro Fa-jung del Monte Niu-t'ou [Tempio/Scuola]. La Scuola Testa-di-Bue, è considerata non appartenere alla linea ortodossa del Ch'an. Questa linea della setta i Ch'an è anche note come Ch’an del Niu-t'ou (Gozu-Zen). 

Sotto Tao-hsin (580-651), il quarto patriarca, lo Zen era diviso in due rami. Quello noto come Gozusan (Niu-t'ou Shan), non visse molto dopo il trapasso del suo fondatore, Fa-jung che visse sul Monte Niu-t'ou ed è considerato non appartenere alla linea del Ch’an ortodosso. [.. ]

L’incontro di Tao-hsin con Fa-jung, il fondatore della scuola del Ch’an Niu-t'ou, fu significativo, perché mostrò dove le loro visioni differivano e come poi Fa-jung arrivò a convertirsi alla comprensione del Ch’an ortodosso. Fu durante l'era di Chên-kuan, sotto la dinastia T'ang, che Tao-hsin, sapendo della presenza di un uomo santo e straordinario sulla montagna Niu-t'ou, decise di andare a vedere chi fosse costui. Quando Tao-hsin arrivò ad un tempio buddhista sulla montagna, chiese di quest’uomo e fu informato di un anacoreta solitario che non si alzava mai dal suo posto, né salutava le persone nemmeno quando esse si avvicinavano a lui. Quando Tao-hsin procedè ulteriormente nella montagna, lo vide proprio nella posizione che gli era stata detta, quietamente seduto e ignorando totalmente la presenza di un estraneo. Egli allora chiese all'eremita cosa stesse facendo lì. 'Sto contemplando la Mente', fu la replica. Tao-hsin chiese ancora: 'È chi è colui che sta contemplando? Qual’ è la Mente che è contemplata?' Fa-jung non era preparato per rispondere a tali domande. Pensando che il visitatore fosse un uomo di profonda comprensione, si alzò dal seggio e salutandolo chiese chi fosse. Quando scoprì che il visitatore non era altri che Tao-hsin stesso, della cui reputazione egli era al corrente, lo ringraziò per la visita. Ora, essi si trovavano vicino ad una piccola capanna, in cui entrarono e probabilmente avevano cominciato a parlare del Dharma, quando Tao-hsin vide alcuni animali selvatici come tigri e lupi che vagavano lì intorno, ed egli alzò le sue mani come se fosse fortemente spaventato. Fa-jung rimarcò, 'Vedo che ce l’hai ancora con te!'. Il quarto patriarca rispose subito, 'Cosa vedi, dunque?'. Nessuna risposta venne dall'eremita. Poco dopo il patriarca tracciò il carattere Cinese di 'Buddha' (il fo) sulla pietra su cui Fa-jung era solito sedere in meditazione. Vedendo il gesto, quest’ultimo lo guardò come scioccato. Il patriarca disse, 'Vedo che anche tu ce l’hai ancora!'. Ma Fa-jung non riuscì a vedere il significato di questo commento, e così implorò sinceramente di essere istruito nell'insegnamento ultimo del buddhismo. Ciò fu fatto, e Fa-jung divenne poi il fondatore della Scuola ‘Niu-t'ou’ del buddhismo Zen. 

(Tratto da Essays in Zen Buddhism-  di D.T.Suzuki - Prima Serie 201-3) 

IL TESTO ORIGINALE (The Original Text)

The original text of the Hsin Ming (from Taishõ Daizõkyõ¹, vol. 51. 457-458.

大正大藏經   大正大蔵経)

智心無不照所無此正實不將通對永寵菩境將開不莫本知得無一四靈菩見非心無去惺惺雙分三念目至將縱生一前住心　牛

者若爲起無作處宗覺無入心達境日辱提隨心目用滅無心失生心徳知提在清無合來惺惺泯別世起前理心横無心際返性　頭

方不無法相無安毫無一不止一不如不影心滅見證凡可不兩順無不自本無非異無坐無了對凡無念無無守無生有如無不　山

知生得座苑滯心未覺物出動切動夜變現滅境相空情取心邊物妄生照有住濁心散立妄知治聖物滅物詮靜照相滯空端生　初

非法依安朗去虚沙眞妙非轉未有永不心心彼心自唯今無誰隨萬三萬不見非不不一寂見湛煩無前無非猶最生諸知追何　祖

言無無眠涅住明界空智靜止嘗力夜擇水隨此隨然教何病論處縁身法須在淺斷遲切寂網然惱心後物解未爲照法處尋須　法

詮差自虚槃皆自含不獨非轉不大如所常境由境明息用無好幽調本歸用本非貪不莫明轉明轉無無宛非離微一不迷不知　融

悟互出室城平露容空存喧奔　人永居清無侵起徹意棄藥惡棲直有如守心深淫疾執亮彌淨盛佛別然纏病妙同通宗見見　禪

知四樂諸慧寂一三本聲萬思無外諸徳兩心心滅意謂迷一覺心六無煩本本性明決萬寂不計衆後不靈生知欲去分一本　師

生等道縁日靜切世際聞法惟人似縁性處寂處盡無有時切由性根歸惱來來空寂定象寂須校生念勞通死法得來明切無　心

無六恬忘寂不莫諸虚縁無轉無頑頓如不境無生心魔捨有不本對無無不非自自無常無功乖無不智應忘無心自照莫一　銘

　生度然畢寂生顧佛沖覺所昏見　息愚生如境死滅興事爲覺齊境受無存古離然方眞見巧常心生鑒物懷知淨爾境作法

現同優詮定放安皆非智唯汨無内一不寂不境冥心言悟本即同分絶不本見任不誰森暗守求依前體常即無無胡隨明誰

前一遊神光曠心乘心不有亂見心切立靜遣處心無空罷無覺居別觀須來在運可爲羅室嬰眞無念自在是知心假照寂論

　常乘眞定明縱無此所能一精常虚不親虚不無入行象非造無不非忘用即非浮言出一不兒背心自虚自本知用推冥自薫

　住路實質明横處宗窮論門魂現眞憶疎明拘心理絶備異作覺攜識守除今今沈及入相移行正出絶玄前性要功窮蒙現錬

English Translation of the Text

心銘      Mind Inscription – (Translated by Henrik H. Sorensen)

心性不生何須知見  The nature of the mind is un-born. Why should it be necessary to know

this?

本無一法誰論薫錬  Fundamentally there is not one single phenomenon; who then can speak

about defilement and purification?

住返無端追尋不見  There is no end to coming and going, and no matter how much one

 seeks, one will never realize it!

一切莫作明寂自現  When everything is inactive, then the bright stillness will manifest by

itself.

前際如空知處迷宗  Before one it will be like emptiness, and thereby one will know how to

dispose with confused doctrines.

分明照境隨照冥蒙  Distinguishing clearly the circumstances one will illumine the dark and

hidden.

一心有滯諸法不通  If the One Mind¹ is obstructed, then all the dharmas² will not have a

penetrating effect.

去來自爾胡假推窮  Spontaneously coming and going, what use is it exhausting oneself?

生無生相生照一同  As life has the mark of the un-born, it will illumine the oneness.³

欲得心淨無心用功  If one wishes to obtain purity of mind, then one must diligently

cultivate no-mind.

縱横無照最爲微妙  To have no mental reflections high and low, this more than anything

else is the marvelous!

知法無知無知知要  One will know the dharma (the Buddha's teaching) through non-

knowing, as this non-knowing will know the essentials.

將心守靜猶未離病  By grasping the mind and maintaining stillness⁴, one will still not be

 able to leave behind the sickness (of clinging)⁵.

生死忘懷即是本性  In life and death one must forget that which one is attached to, then

there and then the fundamental nature (will manifest, shine forth etc.).

至理無詮非解非纏  The highest principle has no explanation, (one will be able to attain to it

without) getting rid of anything and without restraining oneself.

靈通應物常在自前  Spiritual penetration and responding to affairs will constantly take place

there and then,

目前無物無物宛然  Before one there will not be a thing, and "not a thing" will be a matter

of course.⁶

不勞智鑒體自虚玄  If you do not strive for the Mirror of Wisdom, then its essence will be

wonderously empty of itself.

念起念滅前後無別  Thinking arises and thinking goes away, before and after there is no

discrimination.

後念不生前念自絶  The latter thought is not produced as the former is cut off by itself.

三世無物無心無佛  In the Three Worlds⁷ there is not a thing: neither mind nor Buddha.

衆生無心依無心出  All living beings are (products) of no-mind, and depend upon no-mind

 to come into existence.⁸

分別凡聖煩惱轉盛  Discriminating between worldly and holy will cause vexations in

abundance.

計校乖常求眞背正  Constantly calculating and making plans amounts to searching for the

truth while turning one's back to reality.

雙泯對治湛然明淨  If one puts an end to the two extremes (of being and non-being), then

one will be both bright and clear.

不須功巧守嬰兒行  It is not necessary to observe infantile practices diligently.

惺惺了知見網轉彌  Through awareness one will gain knowledge, and when seeing the net

(of samsara) one will turn around and stop.

寂寂無見暗室不移  In Samâdhi there is nothing to be seen, for in a dark room there is no

movement.

惺惺無妄寂寂明亮  In awareness there is no falsity, in samaadhi there is clear brightness.

萬象常眞森羅一相  The myriad shapes are all true, all having the majestetic one

characteristica⁹

去來坐立一切莫執  Going and coming, sitting and standing be grasped.

決定無方誰爲出入  With no fixed place, who (can be said) to come and go?

無合無散不遲不疾  No coming together and no breaking up, neither slowly nor hasty.

明寂自然不可言及  The bright stillness is selfso and words speak about it!

心無異心不斷貪淫  If in the mind there is nothing different from the mind, one does not

have to stop desire.

性空自離任運浮沈  As its nature is empty, it will disappear if it is allowed to drift on.

非清非濁非淺非深  Neither pure nor defiled, neither shallow nor deep.

本來非古見在非今  Originally the past is not, and just now, the present is not!

見在無住見在本心  Just now there is non-abiding and that is the original Mind.¹⁰

本來不存本來即今  When one does not hold on to the origin, then the origin will be present.

菩提本有不須用守  Bodhi originally is, (that is why) it is not necessary to maintain it.

煩惱本無不須用除  Vexations are fundamentally non-existing, therefore it is not necessary

to do away with them!

靈知自照萬法歸如  The spiritual wisdom shines forth by itself, and the myriad phenomena

return (to the source).

無歸無受絶觀忘守  Nothing to revert to and nothing to receive. Cut off opinions and forget

about the precepts!

四徳不生三身本有  The Four Virtues¹¹ are un-born, and the Three Bodies are fundamentally

existing.¹²

六根對境分別非識  The Six Roots¹³ (just) face the circumstances and (clear or direct)

perception has nothing to do with consciousness.

一心無妄萬縁調直  Then the mind will have nothing wrong and the ten thousand causes

will directly harmonize.

心性本齊同居不攜  The mind and the feelings are basically of the same source, they coexist

without interfering with each other.

無生順物隨處幽棲  The un-born is in accordance with phenomena, together they dwell and

rest in the dark.

覺由不覺即覺無覺  Enlightenment comes from that which is not enlightened, therefore

 enlightenment is non-enlightenment!

得失兩邊誰論好惡  Gain and loss are like the two sides of a coin. Who can then speak

about good and bad?

一切有爲本無造作  All that is caused, is originally the product of the un-born.

知心不心無病無藥  The knowing mind is not the Mind, (the true Mind is something which)

neither disease nor medicine can effect.

迷時捨事悟罷非異  In times of confusion just let things go their way, because when

awakening is accomplished, they will not be different (from your self).

本無可取今何用棄  Fundamentally nothing can be grasped; now what will you throw away?

謂有魔興言空象備  Speaking of existence is to give in to demons, for with words empty

images arise!

莫滅凡情唯教息意  Do not wipe out worldly feelings. The only teaching that you should be

concerned about, is how to do away with ideas!

意無心滅心無行絶  Ideas will be annihilated by no-mind, and mental states will be cut off

by non-activity.

不用證空自然明徹  There is no use trying to verify emptiness, spontaneously it will shine

forth!

滅盡生死冥心入理  Extinguishing both life and death, the profound Mind enters the

(ultimate) principle.

開目見相心隨境起  Just open your eyes and behold the forms, letting your mind go along

with the arising circumstances.

心處無境境處無心  If the mind abides in no-circumstances, then the circumstances abide in

no-mind.

將心滅境彼此由侵  Then when the mind is about to annihilate the circumstances, they will

go along with the annihilation.

心寂境如不遣不拘  The mind will be quiet and the circumstances just the same. One will

neither have to let go nor to hold on.

境隨心滅心隨境無  When circumstances go along with the mind they will be extinguished,

and the mind which follows circumstances is nothingness.

兩處不生寂靜虚明  Both abide in the un-born, still purity and empty brightness!

菩提影現心水常清  Awakening appears like a shadow in the mind's water, which is

constantly clear.

徳性如愚不立親疎  The nature (or disposition) of the virtuous is like stupidity, for it does

 not set up any separation between this and that.

寵辱不變不擇所居  They are not moved by either grace or dishonour, and do not choose a

(fixed) place to dwell.¹⁴

諸縁頓息一切不憶  If all causes are put to rest, then one will cease to worry about them!

永日如夜永夜如永  If one does not discriminate, then an eternal day can be like a night, and

an eternal night can be like a day.¹⁵

外似頑　内心虚眞  When seen from the outside it seems as if one is wayward and stupid,

however within, the mind is vacant and in communion with reality.

對境不動有力大人  Adverse conditions will not move one, and one will have the power of

an accomplished being.

無人無見無見常現  There will be neither seer nor the seen, then that non-seeing will be

perpetually manifested.

通達一切未嘗不　  Penetrating everything, constantly being everywhere.

思惟轉昏汨亂精魂  Thinking will cause confusion, and confusion will give rise to all kinds

 of emotions.

將心止動轉止轉奔  If by grasping the mind one tries to stop agitation, then with this

movement the mind will be even more active.¹⁶

萬法無所唯有一門  The myriad phenomena have no base, there is only the One Door.¹⁷

不入不出非靜非喧  This is the door of neither entering nor leaving, of neither stillness nor

disturbance.

聲聞縁覺智不能論  The wisdom of 'Srâvakas and Pratyeka-buddhas can not fathom this.

實無一物妙智獨存  In reality not one thing exists, the wonderful wisdom alone remains.

Circumstances are fundamentally empty.

本際虚沖非心所窮  It is not something which the mind can exhaust.

正覺無覺眞空不空  True enlightenment is non-enlightenment, and real emptiness is not

empty!

三世諸佛皆乘此宗  All the Buddhas of the Three Times¹⁸ teach this doctrine.

此宗毫未沙界含容  This teaching is like a particle of dust, worlds as numerous as

sandgrains in the Ganges are contained therein!

一切莫顧安心無處  If one does not occupy oneself with everything, then the peaceful mind

will have nowhere to abide.

無處安心虚明自露  The peaceful mind will be non-abiding, and the empty brightness will

manifest by itself!

寂靜不生放曠縱横  The quiet stillness is un-born, and one will be free to roam in all

directions.

所作無滯去住皆平  Whatever one does there will be nothing to obstruct one. In motion and

in rest, all will be equal.

慧日寂寂定光明明  The sun of prajnâ is still, the light of samâdhi is bright;

照無相苑朗涅槃城  (They are) the bright park of no mark (laksana) and the clear city of

nirvâna.

諸縁忘畢詮神定質  In all causes one should be un-mindful of the fruit; it can be likened to

the quality of the spiritual samâdhi.

不起法座安眠虚室  Do not set up platforms for teaching; but take a peaceful nap in an

empty house.¹⁹

樂道恬然優遊眞實  One will find happiness in the Way, with plenty of space to roam about

in True Reality.

無爲無得依無自出  Nothing to do, nothing to obtain, and depending upon nothing, the self

will manifest.

四等六度同一乘路  The Four Virtues²⁰ and the Six Parâmitâs²¹ all belong to the path of the

One Vehicle.

心若不生法無差互  When the mind in this way is not produced, then all the phenomena also

will not be wrong.

知生無生現前常住  Knowing that life is un-born, before one it will constantly remain thus.

智者方知非言詮悟  Those with wisdom will know this, but no amount of words can explain

this kind of awakening!

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Traduzione Italiana del Testo 

IL SUTRA DELLA MENTE –

-Traduzione Italiana di Alberto Mengoni (Aliberth)-

1) La natura della mente è non-nata. Perché dovrebbe essere necessario conoscere questo? 

2) Fondamentalmente non c’è neppure un singolo fenomeno; chi allora può parlare di contaminazione e purificazione? 

3) Non c'è fine all’andare e venire, e non importa quanto uno cerca, non ci se ne renderà mai conto! 

4) Quando tutto è inattivo, poi l’immobile brillante calma si manifesterà da se stessa. 

5) Prima uno sarà come il vuoto, e prima uno saprà come trattare le dottrine confuse. 

6) Distinguendo chiaramente le circostanze uno illuminerà il buio e l’oscurità nascosta. 

7) Se l’Unica Mente (1) è ostruita, allora tutti i dharma(2) non avranno un effetto penetrante. 

8) Spontaneamente andare e venire, a che serve esaurirsi così? 

9) Poiché la vita ha il marchio del Non-nato, essa illuminerà l'unità(3). 

10) Se si desidera ottenere purezza di mente, allora si deve coltivare diligentemente la non-mente. 

11) Non avere alte e basse riflessioni mentali, più di qualsiasi altra cosa,  

questo è meraviglioso! 

12) Si conoscerà il Dharma (l’insegnamento del Buddha) attraverso il non-sapere, poiché questo non-sapere conoscerà l'essenziale. 

13) Se ci si aggrappa alla mente, pur mantenendo l’immobilità (4), non si sarà ancora capaci di eliminare la malattia (dell’attaccamento)(5). 

14) Nella vita e nella morte bisogna dimenticare ciò a cui si è attaccati, solo allora la natura fondamentale si manifesterà, (o risplenderà, ecc.). 

15) Il principio supremo non ha bisogno di spiegazione, (se si sarà in grado di raggiungerlo), senza prima fermarsi e liberarsi di ogni cosa.  

16) La penetrazione spirituale e l’adesione agli affari saranno sempre continuamente in conflitto.

17) Prima uno sarà una ‘non cosa’, e "nessuna-cosa" sarà un problema, ovviamente (6). 

18) Se non vi sforzate per lo Specchio della Saggezza, allora la sua essenza sarà meravigliosamente vuota di se stessa.

19) Il pensiero sorge e il pensiero se ne va, prima o dopo non ci sarà più  

discriminazione. 

20) Il pensiero successivo non è prodotto quando il precedente si è eliminato da se stesso. 

21) Nei Tre Mondi(7) non c’è neppure una cosa: né mente né Buddha. 

22) Tutti gli esseri viventi sono (prodotti) della non-mente, e per venire all’esistenza (8)  dipendono dalla non-mente 

23) Discriminare fra il sacro e il profano provocherà infinite irritazioni in abbondanza. 

24) Fare continuamente calcoli e piani aumenta il bisogno di ricerca della verità mentre ci si allontana dalla realtà. 

25) Se si pone fine ai due estremi (di essere e non-essere), allora si sarà luminosi e chiari. 

26) Non è necessario osservare diligentemente infantili pratiche. 

27) Attraverso la consapevolezza si otterrà conoscenza, e vedendo la rete  

(del samsara) ci si fermerà e si tornerà indietro. 

28) Nel Samâdhi non c’è niente che deve essere visto, perché in una stanza scura non c’è alcun movimento. 

29) Nella consapevolezza non c’è falsità, nel samadhi vi è una chiara luminosità. 

30) Le innumerevoli forme sono tutte vere, tutte aventi un carattere di maestosità (9).

31) Andando e venendo, sedendo e stando in piedi, siano afferrati. 

32) Senza un luogo fisso, chi (si può dire che) venga e vada? 

33) Nessuna venuta insieme e nessun cambiamento, né lentamente né frettolosamente. 

34) La luminosa immobilità è il ‘sé’ e le parole parlano di esso! 

35) Se nella mente non c’è niente di diverso dalla mente, non c’è nessun   

desiderio da fermare. 

36) Poiché la sua natura è il vuoto, esso scomparirà se gli è permesso di emergere. 

37) Né puro né contaminato, né piatto e né profondo. 

38) Originalmente il passato non esiste, e proprio ora, non c’è presente! 

39) Proprio ora, non c’è niente stabile e questa è la Mente originale (10). 

40) Quando non ci si sostiene sull'origine, allora l'origine sarà presente. 

41)Originalmente la Bodhi è, (ecco perché) non è necessario sostenerla. 

42)Le irritazioni fondamentalmente sono non-esistenti, perciò non è necessario mandarle via! 

43) La saggezza spirituale risplende da sola, ed i fenomeni innumerevoli  

ritornano (alla fonte). 

44) Nulla da ricevere e nulla da rifiutare. Taglia le tue opinioni e dimenticati dei precetti! 

45) Le Quattro Virtù(11) sono non-nate, e i Tre Corpi fondamentalmente sono esistenti (12).

46) Le Sei Radici(13) sono (proprio) davanti alle circostanze e la (chiara e diretta) percezione non ha niente a che fare con la coscienza. 

47) Così la mente non avrà niente di sbagliato e le diecimila cause si armonizzeranno direttamente. 

48) La mente e le sensazioni sono fondamentalmente della stessa natura, esse coesistono senza interferire l'una con le altre. 

49) Il non-nato è in accordo con i fenomeni, essi dimorano insieme e  

restano nel segreto. 

50) L’Illuminazione proviene da ciò che non è illuminato, perciò si può dire che l’illuminazione non sia illuminazione! 

51) Guadagno e perdita sono come le due faccie di una moneta. Chi può quindi parlare di bene e di male? 

52) Tutto ciò che è causato, originalmente è il prodotto del non-nato. 

53) La mente che conosce non è la Mente, (la vera Mente è qualcosa che) non può essere determinata né da malattia né da medicina. 

54) In tempi di confusione lascia che le cose vadano per il loro verso, perché quando il risveglio è completato, esse non saranno diverse (da te stesso). 

55) Fondamentalmente nulla può essere afferrato; ora cosa getterai via? 

56) Parlare di esistenza significa aprire la strada ai demoni, perché dalla vacuità delle parole sorgono le immagini! 

57) Non manifestare sentimenti mondani. L'unico insegnamento di cui dovresti interessarti, è come fare a meno delle idee! 

58) Le idee saranno annullate dalla (stando nella…) non-mente, e gli stati mentali saranno tagliati dalla non-attività. 

59) Non c'è nessuna utilità nel cercare di verificare la vacuità, poiché essa risplenderà spontaneamente!

60) Estinguendo vita e morte, la Mente profonda penetra nel  principio (ultimo). 

61) Apri solo i tuoi occhi e guarda le forme, e lascia che la tua mente stia

con le circostanze che sorgono.  

62) Se la mente dimora nelle non-circostanze, allora le circostanze dimorano nella non-mente. 

63) Poi quando la mente sta quasi per annullare le circostanze, esse se ne andranno via insieme all'annientamento. 

64) La mente sarà quieta e le circostanze lo stesso. Non ci sarà bisogno né di lasciarle andare e né di trattenerle.  

65) Quando le circostanze andranno via insieme alla mente, entrambe saranno estinte, e la mente che segue le circostanze è il nulla. 

66) Purezza immobile e vuota chiarezza, entrambe dimorano nel non-nato! 

67) Il risveglio appare come un'ombra nell'acqua della mente, la quale è  

continuamente chiara. 

68) La natura (o la disposizione) del virtuoso è simile alla stupidità, perché egli non fa alcuna separazione tra questo e quello. 

69) Essi non si sono mossi dalla grazia o dal disonore, e non hanno scelto un luogo (fisso) in cui dimorare.(14) 

70) Se si creano tutte le cause per la pace, allora si cesserà di preoccu-parsi di essa!  

71) Se uno non discrimina, allora un giorno eterno può essere come una notte, e una notte eterna può essere come un giorno.(15) 

72) Visto da fuori, uno sembra caparbio e stupido, tuttavia dall’interno, la mente è vacante ed in comunione con la realtà. 

73) Se non ti farai trascinare dalle condizioni avverse, avrai il potere di un Essere Realizzato. 

74) Non ci sarà il vedente né il visto, allora quel non-vedente sarà per-petuamente manifesto. 

75) Penetrando tutto, essendo continuamente dappertutto. 

76) Pensare provocherà la confusione, e la confusione farà sorgere ogni tipo di emozioni. 

77) Se attaccandosi alla mente si tenta di fermare l'agitazione, allora con questo stesso movimento la mente sarà anche più attiva.(16) 

78) Gli innumerevoli fenomeni non hanno alcuna base, c'è solo l’Unica Porta.(17) 

79) Questa è la porta in cui niente entra e niente esce, né la calma né il disturbo. 

80) La saggezza di 'Srâvaka e Pratyeka-buddha’ non arriva a capire ciò. 

81) In realtà nessuna cosa esiste, solo la meravigliosa saggezza resta. E le circostanze sono fondamentalmente vuote. 

82) Non c’è alcuna cosa che può esaurire la mente. 

83) La vera Illuminazione è non-illuminazione, e la vera vacuità non è vuota! 

84) Tutti i Buddha dei Tre Tempi (18) insegnano questa dottrina. 

85) Questo insegnamento è come una particella di polvere, dentro cui sono contenuti mondi numerosi come i granelli di sabbia del Gange! 

86) Se uno non si occupa di tutto, allora la mente pacificata non avrà luogo in cui dimorare. 

87) Se la mente pacificata non-dimorerà, allora la luminosità del Vuoto si manifesterà da sola! 

88) La quieta immobilità è non-nata, e si sarà liberi di andare in tutte le  

direzioni. 

89) Qualunque cosa si faccia non ci sarà nulla che ci ostacoli. Sia muovendosi che restando immobili, tutti saranno uguali. 

90) Il sole della Prajnâ è immobile, la luce del samâdhi è risplendente; 

91) (Essi sono) il brillante parco di nessun segno (laksana) e la chiara città del nirvâna. 

92) In ogni causa si dovrebbe essere incuranti del frutto; ciò si può paragonare alla qualità del samâdhi spirituale. 

93) Non preparate altari per insegnare; ma fatevi un pacifico riposino in una casa vuota.(19) 

94) Uno troverà la felicità nella Via, e tanto spazio per andare in cerca della Vera Realtà. 

95) Nulla da fare, niente da ottenere, e non dipendendo da nulla, il ‘sé’ si 

manifesterà. 

96) Le Quattro Virtù (20) e le Sei Parâmitâ (21) appartengono tutte al sentiero dell’UnicoVeicolo. 

97) Quando la mente in questo modo non è prodotta, allora anche tutti i fenomeni non saranno erronei. 

98) Sapendo che la vita è non-nata, da prima uno rimarrà così in continuità. 

99) Coloro che hanno saggezza lo sapranno, ma nessuna parola potrà mai spiegare questo tipo di risveglio!  

Note 

1) La Mente-Buddha o Natura di Buddha (fo-hsing). 

2) I vari metodi buddhisti e gli insegnamenti. 

3) Significa che la vita come tale sta manifestando il Non-nato o Assoluto. Questo è stato presentato nel PrajnâpâramitâhrdayaSûtra (Nsin ching, T.250) nelle parole seguenti: "La forma è vuoto, il vuoto è forma".

4) Un tipo di pratica di meditazione comune nella Scuola Ch'an Settentrionale di Shen-hsiu (605-706 d.C.). Questo metodo fu chiamato shou-hsin (osservare la mente).

5) Se uno pratica così, secondo Fa-jung, uno sarà ancora soggetto al pensiero dualistico.

6) La realizzazione della Talità o Quiddità (tathatâ).  

7) a) il mondo del desiderio, b) il mondo della forma e c) il mondo senza-forma.

8) Essa è la cosìdetta ‘originazione-del-dharmadhâtu’, una dottrina cardinale nel "Hua-yen ching" 

9) L’unica caratteristica, o l’unico segno è la Talità. 

10) la natura essenziale, la Mente di Buddha. 

11) Esse sono: 1) Permanenza, 2) Gioia, 3) Personalità e 4) Purezza. Queste Quattro Virtù furono esposte dal Buddha nel Mahâparinirvâna Sûtra(T.374) e sono attributi della Natura di Buddha.

12) a) Dharmakâya, b) Sambhogakâya, c) Nirmânakâya. 

13) Sono: 1) l’occhio, 2) l’orecchio, 3) il naso, 4) la lingua, 5) il corpo e 6) la mente (o coscienza).

14) Questa è una descrizione molto "indiana" e ortodossa del comportamento corretto di un asceta buddhista. E’ stato detto che alcuni maestri della scuola Niu-t'ou vagavano in giro vivendo nei boschi, non stabilendosi mai in un tempio. Il maestro Niao-k'e Tao-lin (741-824) è un esempio di ciò.

15) Qui il significato non è molto chiaro al traduttore. 

16) Ancora una critica della pratica di shou-hsin del Ch'an Settentrionale.

17) La percezione diretta del Non-nato.

18) Il passato, il presente ed il futuro. 

19) Questa è la ripetizione dell'asserzione nella nota 14. 

20) Si veda la nota 11. 

21) Le Sei Pâramitâ sono: 1) Dâna (la perfezione del donare), 2) Shîla (la perfe-zione della disciplina), 3) Ksânti (la perfezione della pazienza), 4) Vîrya (la perfe-zione della perseveranza), 5) Dhyâna (la perfezione di assorbimento meditativo) e 6) Prajnâ (la perfezione della saggezza trascendente).

Una Analisi del Hsin Ming 

Journal of Chinese Philosophy Vol.13 1986, pp.101-120

Dialogue Publishing Company, Honolulu, Hawaii, U.S.A.

 [^a 景德傳燈錄、景徳伝灯録   ^b 伽他   ^c 歌   ^d 心銘   ^e 法融   ^f 牛頭宗]

 [^ae 六度、六波羅蜜   ^af 檀那   ^ag 戒、尸羅   ^ah 忍辱   ^ai 精進   ^aj 禪、禪定   ^ak 慧、智慧、般若] 道信   ^h 達磨   ⁱ 續高僧傳   ^j 潤州鶴林寺故徑山大師碑銘   ^k 玄素   ^l 季華   ^m 道欽   ⁿ 劉禹錫   ^o 牛頭山第一祖大師新塔記   ^p 祖堂集] (30) [^q 延陵   ^r 潤州   ^s 炅法師   ^t 茅山   ^u 南京   ^v 三論宗   ^w 止觀   ^x 天台宗   ^y 幽栖寺   ^z 智巖] [^aa 華嚴   ^ab 圭峰宗密   ^ac 中道   ^ad 虚空] [^ae 法   ^af 眞如   ^ag 至理   ^ah 忘性   ^ai 方便   ^aj 二諦   ^ak 眞諦   ^al 世俗諦   ^am 泯絶無奇   ^an 黄蘗希運]

[^ao 絶觀論   ^ap 柳田聖山   ^aq 道徳經   ^ar 莊子   ^as 無爲   ^at 無心   ^au 自然   ^av 四分   ^aw 博陵王] ^ax 法界性起   ^ay 維摩經] 入道安心要方便法門   ^ba 信心銘   ^bb 僧璨   ^bc 無住   ^bd 保唐寺宗   ^be 神會   ^bf 荷澤宗] [^bg 通書   ^bh 全唐文

Questo articolo può essere trovato anche nel sito seguente: 

http://sino-sv3.sino.uni-heidelberg.de/FULLTEXT/JR-JOCP/henrik.htm 

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La seguente è un'analisi del Hsin Ming di Henrik H. Sorensen. 

Il "Hsin-ming" Attribuito a Niu-t'ou Fa-jung  di Henrik H. Sorensen 

Nel trentesimo capitolo della celebre raccolta del buddhismo Ch'an "Ching-te ch'uan-teng lu"(1) si trova una serie di testi corti di tipo gâtha (chia-t'a)(2) composti dai vari maestri Ch'an. Fra questi, che spesso sono dei "canti"(ke) estremamente astrusi, ne è incluso uno chiamato "Hsin-ming" (Sutra o Iscrizione della Mente)(3), che è attribuito a Fa-jung (594-657)(4), Primo Patriarca dell’antica denominazione del buddhismo Ch'an, comunemente nota come la Scuola Niu-t'ou, dal nome della montagna dove dimorava il maestro(5). Prima di aprire una discussione del testo e dei suoi contenuti, permettetemi di fare un breve cenno sull'autore e sul suo marchio di buddhismo Ch'an.          

Tradizionalmente, Fa-jung è considerato un discepolo diretto di Tao-hsing (580-651)(6) il quarto Patriarca del Ch'an Cinese, con la sua linea di trasmissione (7)  risalente a Bodhidharma (circa 538 d.C.), ma una recente ricerca ha dimostrato diversi problemi riguardo alla verifica di questa ipotesi (8). Nella biografia più antica di Fa-jung trovata in Tao-hsüan (596-667) (9) ‘Hsü kao-seng ch'uan’(10), nulla di ciò è menzionato circa Tao-hsin, e nella biografia di Tao-hsin contenuta nella stessa raccolta, non troviamo menzionato Fa-jung (11). La più antica scritta che collega Fa-jung col Quarto Patriarca passa attraverso l'iscrizione comme-morativa Jun-chou He-lin Ssu-ku Ching-shan Ta-shih pei-ming(12) dedicato al maestro del Niu-t'ou, Hsüan-su (668-752)(13), composto dalla famosa letteratura Li Hua (? -circa766)(14). Nell'iscrizione commemorativa sullo stele del discepolo di Hsüan-su, Tao-ch'in (714-792)(15) la scritta è ripetuta(16). All’incirca nel 829 lo studioso Liu Yu-hsi (772-842)(17) scrisse l'iscrizione "Niu-t'ou Shan ti i-tsu Jung Ta-shih hsin-t'a chi"(18) per il nuovo stûpa commemorativo a Fa-jung che era stato eretto sul Monte Niu-t'ou-Shan, seguendo lo sviluppo della scuola durante la secondo metà del 8°secolo(19). Tutte queste iscrizioni e le successive biografie contenute nelle raccolte standard del Ch'an delle dinastie T'ang e Sung (9-10 secolo) come il "Tsu-t'ang chi"(20) ed il "Ching-te ch'uan-teng lu"(21), tutte perpe-tuano la pretesa che Fa-jung fosse un erede del dharma di Tao-hsin(22).

Secondo la biografia di Fa-jung nel ‘Hsü kao-seng ch'uan’ egli era della famiglia di Wei e nativo di Yen-ling nel Jun-Chou, oggigiorno Chen-chiang nella parte sud della Provincia di Kiangsu. Da giovane egli studiò il Confucianesimo ed il Taoismo ma più tardi divenne deluso da questi sistemi di credenze e si rivolse verso il buddhismo. Studiò prima sotto un monaco chiamato Kuei Fa-shih (n.d.)(23) sul (monte) Mao Shan a sud-est di Nanking, in Kiangsu. Egli fu in grado di penetrare le dottrine della Prajnâpâramitâ della Scuola San-lun(24) e più tardi praticò il Chih-kuan (shamatha-vipassyana) sistema meditativo della Scuola T'ien-t'ai(25). Fa-jung dopo esser divenuto un maestro per suo stesso diritto, andò a Jun-chou (Nanking) nel 643 e si stabilì nel Tempio Yu-hsi sul pendio meridionale di Niu-t'ou Shan(26). Qui visse in isolamento in una caverna dietro al tempio; e fu durante quel tempo che si dice che sia stato visitato da Tao-hsin, divenendo suo discepolo (27). Proseguendo il suo isolamento nella caverna egli attirò un gran numero di seguaci insegnando in molte località della regione. Nel 657, all'età di 63 anni, egli trapassò(28). Dopo la morte del maestro, la scuola fu continuata presumibilmente da un monaco di nome Chih-yen (600-677)(29), tuttavia, è alquanto opinabile che Chih-yen fosse un discepolo di Fa-jung. Nel "Hsü kao-seng ch'uan" non c’è nulla che possa provare questa ipotesi. (30).

Il dotto maestro Ch'an e Hua-yen, Kuei-feng Tsung-mi (780-841) (31) in molte sue opere trattò in un certo modo critico le dottrine della Scuola Niu-t'ou. Soprattutto perché tramite questa caratterizzazione, veniva proposta una intuizione dei princi-pali insegnamenti di un integro e fondamentale  madhyâmika (chung-tao), che è la diretta denominazione del buddhismo Ch'an (32). Il marchio di questa scuola era l'enfasi sulla "vacuità universale" o 'shûnyatâ’ (hsü-k'ung), in un modo pratico e diretto di applicazione. Le dottrine di base della Scuola Niu-t'ou furono riassunte da Tsung-mi nel modo seguente:

“In secondo luogo, vi è la scuola dell'assoluto annullamento e non-dimorare, vale a dire che tutti i fenomeni (mondani e sacri) sono tutti come illusioni, completamente non-esistenti. Fondamentalmente, la vuota calma immobile non prende avvìo nell’inesistenza; perfino la saggezza con cui si arriva alla vacuità, non può essere ottenuta. Nell'unicità del Dharmadhâtu non vi sono né Buddha né esseri senzienti. Il Dharmadhâtu è solo un nome designato. Poiché la mente non ha un’esistenza di per sé, chi mai può parlare del Dharmadhâtu? Nella non-coltivazione vi è un non-coltivatore, e dato che il Buddha è non-esistente, non c'è stato-di-Buddha. Supponiamo che vi sia un Dharma che sia più alto del Nirvâna, allora io dico che anche ciò sarebbe come un'illusione. Non c'è nessun Dharma che possa essere afferrato, e nessun (stato-di)Buddha che possa essere raggiunto. Se non c'è nulla (di tutto) che può essere compiuto, allora tutto è inganno e falsità. Se si è in grado di comprendere questo, allora fondamentalmente non c'è nessuna cosa alla quale legare la mente (33)”.     

Tutti i fenomeni, incluso il Dharma buddhista, sono essenzialmente senza una propria entità di essere, ossia essi non possiedono alcun marchio di esistenza inerente e sono perciò vuoti e non-esistenti. Questa vera mancanza di esistenza inerente è allo stesso tempo l’impronta "nirvanica" stampata su tutti i fenomeni, intendendo che fondamentalmente tutto è nello stato assoluto della talità (chen-ju). Perciò, non c'è nulla di strano o deviante negli insegnamenti del Niu-t'ou, in quanto essi sono piuttosto diretti verso la dottrina San-lun. Tuttavia le conclusioni pratiche raggiunte da Fa-jung e dai suoi seguaci sono estreme, se viste dal punto di vista di Tsung-mi e degli altri monaci "ortodossi". Le conclusioni “estreme”, riguardo alla dottrina della shûnyâta propagate dalla Scuola Niu-t'ou, si possono chiaramente ritrovare nel Hsin-ming. Poiché tutti i fenomeni sono illusori e senza alcuna base, non è necessario coltivare le virtù né purificare il ‘sé’. Tutto ciò che c’è bisogno di fare, è mantenere una mente non-aderente ai pensieri e libera dall’attaccamento. Quando questo è realizzato i fenomeni illusori cesseranno di esercitare qualunque influenza sull'adepto ed egli godrà di una diretta comunione con la realtà assoluta, penetrando nel Principio Supremo (chih-li). Uno dei concetti -chiave in questo processo verso l’illuminazione è quello di dover essere incuranti delle sensazioni (wang-hsing), che darà luogo poi alla loro naturale cessazione. Poiché ogni nozione dell’impiego di upâya (fang-pien), vale a dire i mezzi abili che servono per l’emancipazione, è assente dalle dottrine di Niu-t'ou, è chiaro che essi tesero forse a trascurare l'aspetto più vitale della dottrina madhyâmika. Questo aspetto è rappresentato dalle due verità (erh-ti), cioè la verità assoluta (chen-ti) e la verità relativa (shih-su ti); la dottrina Niu-t'ou prestò più attenzione verso il livello assoluto a spese del livello relativo. Questa unilaterale enfasi sulla vacuità e sulla cessazione, naturalmente espose la scuola agli attacchi dei monaci buddhisti più tradizionalisti, ed ecco perché Tsung-mi caratterizzò la Scuola Niu-t'ou come una che seguiva una dottrina di "assoluto annientamento e non-dimorante" (min-chueh wu-chi)(34). Più tardi, seguendo Tsung-mi, il maestro Ch'an Huang-po Hsi-yun (circa 850)(35) criticò Fa-jung per non essere stato capace di capire l'ultima verità, riferendosi evidentemente alla supposta sua unilaterale comprensione della vacuità (36).

Quindi il Hsin-ming è l'unico testo esistente che sia attribuito direttamente a Fa-jung (37). Un altro testo, il Chüeh-kuan lun(38), che lo studioso giapponese Yana-gida Seizan ritiene essere di Fa-jung, o almeno di uno dei suoi discepoli prossimi, per sua ammissione comporta una buona somiglianza con il "Hsin-ming" e potrebbe davvero essere un’opera composta da Fa-jung (39). Tuttavia, anche se i due testi non sempre usano un fraseggio identico, sembrano esservi pochi dubbi sul fatto che essi siano entrambi il prodotto, se non dello stesso autore, almeno di seguaci dello stesso tipo di dottrina Ch'an. Accanto al distinto e "assolutistico" madhyâmika, o visione San-lun, una delle più pronunciate identiche caratteristiche dei testi è il chiaro sapore "Taoista" che le permea in tutto e per tutto. Mettendo a confronto le posizioni dottrinali dei due testi, le uniche associazioni invariabilmente vanno nella direzione del "Tao-te ching" e del "Chuang-tzu". I precisi concetti di non-azione (wu-wei) e non-mente (wu-hsin) appaiono molte volte in entrambe le opere e gli accenti non-Buddhisti alla spontaneità (tzu-jan) a spese del precetto vinaya (ssu-fen) è evidente. In effetti, interi passaggi del "Chüeh-kuan lun", sem-brano proprio essere stati presi dal "Tao-te ching"(40). Dalla biografia di Fa-jung nel "Ching-te ch'uan-teng lu", la maggior parte della quale è ripresa da un dialogo tra il Maestro ed un certo Principe Po-ling, noi troviamo lo stesso chiaro San-lun/ madhyâmika insegnato come il "Hsin-ming" e il "Chüeh-kuan lun"(41). Comunque non è possibile asserire se la presentazione "Ching-te ch'uan-teng lu" di Fa-jung stia realmente venendo insegnata da lui o se sia una composizione più tarda (42).

Visto alla luce del "Hsin-ming", il "Chüeh-kuan lun" ed il dialogo col Principe, nel "Ching-te ch'uan-teng lu", dovremmo dire che la descrizione di Tsung-mi e la critica alla Scuola Niu-t'ou sull’estremo punto di vista di “shûnyata” è in parte un po’ giustificata. Tuttavia, è anche piuttosto chiaro che Tsung-mi nella sua critica tese a trascurare il fatto che Fa-jung ed i suoi seguaci inclusero anche una vasta serie di dottrine standard del Mahâyâna, nei loro Insegnamenti. Nel "Hsin-ming", per esempio, si trova un palese uso della dottrina della originazione-dharmadhâtu (fa-chieh hsing-ch'i)(43), e nel Chüeh-kuan lun, si trova similmente l'influenza del Hua-Yen ching (44) e del Wei-mo ching(45).

Quanto al problema se il "Hsin-ming" sia davvero di Fa-jung, noi non abbiamo la prova definitiva. Dobbiamo concludere che c'è un numero di importanti punti come stile e contenuto che chiaramente ci permettono di associare il testo con Fa-jung e la Scuola Niu-t'ou. La stretta somiglianza dottrinale col "Chüeh-kuan lun" e l'entrata biografica di Fa-jung nel "Ching-te ch'uan-teng lu" è stata tenuta d’occhio. Inoltre gli insegnamenti contenuti nel "Hsin-ming" corrispondono in pieno con la caratterizzazione di Tsung-mi della Scuola Niu-t'ou. I principali punti di dubbio riguardo alla genuinità del testo risultano nel fatto che esso è incluso in una raccolta di Ch'an relativamente tardo, cioè nel "Ching-te ch'uan-teng lu" del 1004; quindi esso sarebbe un altro esempio di pio contributo. In secondo luogo, noi non abbiamo trovato riferimenti al testo nei primitivi materiali di Ch'an(46). In questa connessione, bisogna notare che la linea di pensiero presentata dall'autore del "Hsin-ming" non è molto vicina a quella di Tao-hsin, supposto maestro di Fa-jung. Effettivamente, egli è dottrinalmente un po’ lontano dagli insegnamenti di Tao-hsin presentati nel suo "Ju-tao an-hsin yao fang-pien fa-men"(47), che è un punto in più da sommare all'argomento che Fa-jung non aveva probabilmente mai avuto alcun contatto diretto con Tao-hsin e la sua linea di trasmissione. E’ interessante notare che il "Hsin-hsin ming"(48) attribuito al Patriarca Seng-ts'an (m. 606)(49), terzo nella linea di Bodhidharma, ha molti punti in comune col "Hsin-ming", sia riguardo ai contenuti che allo stile(50). Similmente, leggendo il "Hsin-ming", si può osservare la stretta affinità che le dottrine del testo hanno con quelle di Wu-chu (714-774)(51) della scuola di Pao-t'ang e con alcune parti degli insegnamenti di Shen-hui (670-672)(52) della Scuola di Ho-tse.

Il "Hsin-ming" così come l'abbiamo oggi, esiste in due versioni. Quella usata qui è quella del "Ching-te ch'uan-teng lu" e l'altra può essere trovata nella raccolta (t'ung-shu) del "Ch'uan T'ang-wen"(53). Le due versioni non deviano grandemente ed alcuni dei diversi caratteri nella seconda versione sembrano essere errori di stampa. Sembra come se la versione del "Ch'uan T'ang-wen" sia stata ripresa dalla versione del "Ching-te ch'uan-teng lu", comunque una trasmissione separata del testo non può essere esclusa, nel qual caso la prima versione dovrebbe ben essere la più vecchia delle due.  

Università di Copenaghen : Riconoscimenti 

Desidero esprimere i miei ringraziamenti alle seguenti persone che in vari modi mi aiutarono per questo articolo: Prima il mio grazie va al Sig. Morten Schlutter dell’ Istituto Est-Asiatico, Università di Copenaghen, per aver letto il manoscritto ed aver offerto molti utili suggerimenti. Poi un grazie va al Sig. Poul Andersen, nostro esperto locale di studi Taoisti, pure dell’Istituto Est-Asiatico, per la sua critica e per i suggerimenti riguardo alla traduzione. Infine, un grazie a Miss Charlotte Rohde della Reale Biblioteca Danese, per i suoi sforzi accurati nel localizzare il materiale utile per il mio studio.                                                        

(Henrik H. Sorensen)

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Note 

1. T.2076. Compilato dal monaco Tao-yuan (n.d.) della Scuola Fa-yen nel 1004 d.C.. Il lavoro fu pubblicato nel 1011 d.C. 

2. Ibid. cap. 30, pp. 456c-467a. 

3. Ibid. pp.457b-458a. 

4. La biografia in HKSC (T. 2060) cap. 26, pp. 603c-605b, in CDC. cap.3, pp. 51a-53a, ed in CTL. cap 4, pp. 227c-228b. Per una traduzione della biografia di Fa-jung dal CTL Chang Chung-yuan vedi: Gli Insegnamenti originali del buddhismo Ch'an. N.Y., 1969, pp. 3-11, 17-26. Per un moderno ritratto in giapponese di Fa-jung ed il suo insegnamento, vedi: Hiromine Kinami: Gozu-shu Okeru Ichikosatsu. In: IB XXVIII, 1, 1979, pp. 186-87 (I) ed IB XXIX, 1, 1980, pp. 146-47 (II). Lo studio più comprensibile finora in una lingua Occidentale è di John R. McRae, La Scuola ‘Testa di Bue’ del buddhismo Ch'an Cinese: Dal Primitivo Ch'an all'Età d’Oro. In Studi su Ch'an e Hua-Yen, ed. di Robert M. Gimello & Peter N. Gregory, Honolulu, 1983, pp. 169-252. L'articolo di McRae contiene una utilissima revisione di studi giapponesi della Scuola Niu-t'ou e le sue dottrine. 1979. 

5. Una descrizione della montagna e dei suoi templi con foto incluse può essere trovata in Monumenti buddhisti in Cina (Shina Bukkyo Shiseki Kinenshu) di Daijo Tokiwa e Tadashi Sekino, Vol. 4, Tokio, 1937, pp. 17-19. La montagna fu visitata nel 1920, circa lo stesso periodo dei giapponesi, dall'architetto danese Johannes Pripp-Moller che la descrisse nel suo monumentale lavoro Monasteri buddhisti Cinesi. Copenhagen & London, 1937, pp. 183, 186, 194. Una recente nota circa la montagna è inclusa in ‘Alla Ricerca dell’Antica Nanking’ di Barry Till. Hong Kong, 1982, pp. 75-76. 

6. La biografia in HKSC (T. 2060), cap. 26, pp. 606bc, in cap. di CDC. 2, pp. 41b-42a, ed in CTL (T. 2076), cap. 3, pp. 222b-223a. Per un ritratto più completo di questa figura-chiave del primitivo Ch'an Cinese vedasi “Gli Insegnamenti del Quarto Patriarca Ch'an Tao-hsin (580-651)” di David W. Chappell, in L’Antico Ch'an in Cina e Tibet, ed. da Lewis Lancaster e Whalen Lai. Berkeley, 1983, pp. 89-129. 

7. La biografia in HKSC cap. 16, pp. 551bc, in CDC. cap 2, pp. 32a-39a, ed in CTL,cap.3, pp. 217a-220b. Per un moderno studio su Bodhidharma in giapponese vedi Bunyû Matsuda Bodaidaruma Ron. In IB Vol. XXVII, 2, 1978, pp. 595-600, un'edizione con note critiche in giapponese delle dissertazioni attribuite a Bodhidharma può essere trovata nella Serie di Seizan Yanagida (ed.&transl.): Daruma no Goroku. Zen no Goroku, Vol. 1. Tokio, 1969. 

8. Vedasi Chappell pp 103-104, nota 11. 

9. La biografia in SKSC (T. 2061), cap.14, pp. 790b-791b. Egli compilò il HKSC nel 664 d.C. 

10. HKSC (T. 2060), cap. 26, pp. 603c-605b. In quest’opera la biografia di Fa-jung è inclusa nella sezione ‘hsi-ch'an’. Una biografia molto più corta evidentemente basata sulla versione di HKSC può essere trovata nel lavoro Hung-tsan fa-hua ch'uan (T. 2067), cap.3, pp. 16c-17a, da Hui-hsiang (n.d.). Questa raccolta è datata 667 d.C., e qui Fa-jung è rappresentato come un maestro del Sutra del Loto, un'indicazione della sua stretta affinità con la Scuola T'ien-t'ai. 

11. Veda sopra nota 6. 

12. TWT, cap. 64. 

13. La biografia di CDC cap. 3, p. 53b e CTL cap. 4, pp. 229bc. 

14. La biografia in CTS cap.190, e HTS cap.203. Per un ritratto del coinvolgi-mento buddhista di Li Hue vedi la Tesi dell’autore MA: La Relazione tra Letterati Confuciani e Monaci buddhisti Durante l’Ultima metà della Dinastia T'ang: Studio dell'Assimilazione e Armonizzazione Tra le Due Maggiori Tradizioni Spirituali in Cina. Università di Copenaghen, 1983, pp. 22-26. 

15. Il titolo di questa iscrizione è Hang-chou Chin-shan Ssu To-chueh shih pei-ming composto da Li Chi-fu (758-814), la biografia CTW di Tao-ch'in è in CDC, cap. 3, p. 53b ed in CTL cap 4, pp. 230ab. 

16. CTW, cap. 512. 

17. La biografia in CTS cap. 160. Vedi anche nota biografica in CTW cap. 610. 

18. In TWT, cap.64. 

19. Questo stûpa fu costruito nel 774 d.C. durante il regno di T'ai-tsung (762-779). 

20. Una raccolta di biografie del Ch'an Coreano (Soen) compilata nel 952 d.C. dai due monaci Coreani Chong e Un. Per una discussione di questo importante testo vedere Paul Demieville: La Recueil de la Salle des Patriarches: Tsou-T'ang Tsi TP LVI, 1-3, 1970, pp. 262-286. 

21. Vedi nota 1. 

22. Vedi CDC, cap. 3, p. 51a, e CTL, cap. 4, p. 227a. 

23. Per una discussione dei monaci sotto cui Fa-jung studiò, vedasi Hakuju Ui: Zenshû Shi Kenkyû. Vol. 2, Tokio 1939-43 (ristamp. 1966), pp. 511-519. 

24. Una delle prime tradizioni buddhiste strutturate in Cina, basate sulla filosofia madhyâmika di Nagârjuna (circa 3°sec.). il Suo status come scuola di buddhismo Cinese non si compose fino alla dinastia T'ang. Per una discussione del lignaggio nella Scuola San-lun vedi Ryûko Furusaka: Sanron Gakuha ni Okeru Sosho Mondai. IB XVIII, 2, 1970, pp. 609-10. Per trattati in Inglese del pensiero e storia San-lun vedasi Hsueh-li Cheng: Trattato di Problemi Metafisici di Chi-tsang. JCP 8 (1981),pp. 371-989, ed Aaron K. Koseki: Il Concetto di Pratica nel Pensiero San-lun: Chi-tsang e "L’Intuito Concomitante delle Due Verità". PEW 31, 4, 1981, pp. 449-466, e: Il Tardo Madhyamika in Cina: Prospettive Correnti sulla Storia del Pensiero Cinese della Prajnaparamita. JIABS. Vol. 5,2, 1982. L'ultimo articolo è di revisione al monumentale lavoro di Hirai Shun'ei: Chuugoku Hannya Kenkyû. Tokio, 1976. 

25. Una delle importanti denominazioni buddhiste nella Cina Meridionale durante la prima metà del periodo-Sui del T'ang. L'importanza della pratica di meditazione T'ien-t'ai in relazione alla formulazione del primitivo buddhismo Ch'an non è stato ancora completamente investigato, tuttavia ne sono stati toccati vari aspetti nel recente studio giapponese. Vedi Kenju Komatsu: Makashikan no Hoben. IB XXVI, 2, 1978, pp. 826-828. Toshio Kazama: Makashikan to Nanshûzen no Kankei ni Tsuite. IB XXVIII,1, 1979, pp. 51-55. Keisho Sengoku: Nangaku Eshi no Zenkan. IB XXXI, 1, 1982, pp. 256-58. 256-58. Due articoli di Hideto Ono: Tendai Kanjin Jikiho no Kenkyû. IB XXIX, 1 1980,pp. 326-332, e Shiki Tendai no Ten Shiso. IR XXIV 1, 1975, pp. 114-118, Rosan Ikeda: Tendai Chigi no Reiho Taikei. IB XXIX, 1, 1980, pp. 37-41; Kobaku Sakamoto: Tendai Ni Okeru Shizen. IB XXXI 1. 1982, pp. 259-262. Importanti studi in lingue Occidentali sono Leon Hurvitz: “Chih-i, Introduzione alle idee di un Monaco buddhista Cinese”. MCB Vol. 12, Bruxelles, 1962; Helwig Schmidt-Glintzer: Die Identitat Der Buddhistischen Schulent und Die Kompilation Buddhistischer Universalgeschichren in China. Wiesbaden, 1982; e Paul Magnin: La Vie et l’Oeuvre de Huisi (515-577). Public. de l'Ecole Francaise d'Extreme-Orient, Vol. CXVI. Parigi, 1979. 

26. Vedi Tokiwa e Sekino. 17-19 (anche nota 5). 

27. La prima menzione dei presunti incontri tra Fa-jung e Tao-hsin può essere trovata in Kuei-feng Tsung-mi Yuan-chueh ching ta-hsu ch'ao (HTC, Vol.14, p. 279b) del 823 d.C. Le prime iscrizioni menzionano solamente il lignaggio. Vedi anche il CDC cap. 3, pp. 51ab. L'adito biografico su Fa-jung in CTL menziona che Tao-hsin andò a Niu-t'ou Shan "a metà del periodo Chen-kuan" (627-649 d.C.); CTL cap.9 p. 227a. 

28. CDC, cap. 3, p. 53a.  

29. La biografia in HKSC cap. 25, pp. 602ac. Vedi anche la tarda summenzionata stele-iscrizione e la linea di trasmissione come data in CDC cap. 3, p. 53a. 

30. Ciò è stato anche notato da John R. McRae nel suo “La Scuola Testa-di-Bue del buddhismo Ch'an Cinese, p. 178. 

31. La biografia nella stele-iscrizione "T'ang Ku Kuei-feng hui sh'an-shih ch'uan-fa pei", di P'ei Hsiu (797-870), CSTP cap.114. Vedi, per una ristampa dell'iscrizione originale "P'ei Hsiu tzu-t'ieh", publ. da Hsi-ch'uan Jen-min Ch'u-pan she, Ch'eng-tu, 1981. Vedi anche le entrate biografiche in CDC cap. 5, pp.114a-116a e in CTL cap.13, pp.305c-308b. Per uno studio della vita e del pensiero Ch'an di questo importante maestro vedi Jan Yun-hua: L’Analisi del buddhismo Ch'an di Tsung-mi. TP LVIII, 1972; pp.1-54, per una discussione e traduzione completa di Tsung-mi Ch'an-yuan chu-ch'uan chi tou-hsu (T.2015) vedasi Jeffrey Broughton: Kuei-feng: Dissertazione su “La Convergenza del Ch'an e degli Insegnamenti di Tsung-mi”. Università di Columbia, 1975. 

32. T. 2015. p. 402c, HTC Vol. 14, p. 279b, HTC Vol. 110, pp. 436d-437a. 

33. Ch'an-yuan chu-ch'uan chi tu-hsu (T. 2015), p. 402c. 

34. Ibid. Questa caratterizzazione apparirà piuttosto equa se paragonata ai con-tenuti del Hsin-ming. 

35. La biografia in CDC cap.16, pp. 309a-312a e CTL cap. 9, pp. 266abc. Per una traduzione del suo yu-lu compilata da P'ei Hsiu, cioè Ch'uan-hsin fa-yao (T.2012) vedasi John Blofeld: L’Insegnamento Zen di Huang Po. Londra, 1958. 

36. La critica di Hsi-yun su Fa-jung si trova in CTL cap. 9. p. 266c. 

37. Nei cataloghi dei Sutra, compilati da Eun (n.d.) (T.2168AB) ed Enchin (814-889) (T.2169,2170,2171,2172,2173) troviamo i titoli dei seguenti testi che portano il nome di Fa-jung: Chu chin-kang pan-jo ching, in un capitolo a p.1088, Chu chin-kang pan-jo, in due capitoli, pp.1091, Wei-mo ching chi, in un capitolo pp 1091, Hua-Yen ching szu-chi in un capitolo pp.1151. Oltre a questi testi, molti altri portano il nome Niu-t'ou che probabilmente intendono anche Fa-jung. Se questi commentari fossero davvero scritti da Fa-jung, è ben comprensibile perché poi troviamo citazioni dal Vimalakîrti Sûtra e dall'Avatamsaka Sûtra nel CKL. Nel Catalogo Descrittivo di Lionel Giles dei Manoscritti Cinesi di Tun-huang nel British Museum, Londra, 1957 p. 129 (S. 2944) troviamo un testo chiamato Jung Ch'an-shih ting-hou yin (Il Canto che Segue il Samâdhi, del maestro Ch'an Jung), che con un'ulteriore investigazione può anche risultare essere un lavoro di Fa-jung. 

38. Pelliot (siglato P.2732, P. 2885 e P. 2045). Una moderna versione, annotata e tradotta in Giapponese moderno ed Inglese si può trovare nel Chüeh-kuan lun. Ed. Gishin Tokiwa. Kyoto, 1973. Questo libro è basato sulla ricerca di un gruppo di studio sotto la supervisione di Seizan Yanagida all'Istituto di Studi Zen a Kyoto. Nella traduzione inglese, Tokiwa traduce "kuan" nel titolo come "contemplazione", tuttavia, quest’autore non è d'accordo con la traduzione di "kuan" in questo parti-colare caso, trovando che "visioni" o "opinioni" come traduzione di “kuan” sono molto più in concordanza col vero significato del titolo. Per una discussione del significato di kuan vedi anche McRae, pp. 208-9.

39. L'argomento di Yanagida per l'attribuzione del Chüeh-kuan lun (in futuro CKL) a Fa-jung sembra essere ben documentato e c’è poco da dubitare che il testo sia di sua mano. Vedi Tokiwa, pp. 2-3 e p. 23 nota 7. 

40. Vedi Hsin-ming (in futuro HM) pp. 457b riga 2, p. 457c riga 2, p. 457c riga 3, p. 457 riga 12 e p. 458a riga 6, e CKL (vers. Tokiwa) sezione III, p. 89, sezione VI, p. 91, sezione IX, p. 93 e sezione X, pp. 93-94. Paragonare il passaggio di apertura di CKL con quello del Tao-te ching. L’apparente tocco "Taoista" nelle dottrine di Niu-t'ou non dovrebbe essere interpretato col significato che questa scuola Ch'an fosse una mistura del Taoismo di Lao-Chuang (erroneamente chiamato il Neo-Taoismo) con il Dhyâna buddhista, ma dovrebbe piuttosto essere visto come una genuina interpretazione del buddhismo Cinese della filosofia mâdhyamika, che enfatizza la pratica realizzazione della vacuità universale in parte espressa attraverso la terminologia di Lao-Chuang. Viste da quest’angolazione, le dottrine di Niu-t'ou costituiscono allora una logica e diretta continuazione del tipo di mâdhyamika Cinese evidente in un lavoro come il Chao-lun (T. 1858) ed altri. 

41. CTL, cap. 4, pp.227b-228a. 

42. Il CTL come tale è per ammissione piuttosto tardo, tuttavia i contenuti della biografia di Fa-jung ivi inclusi, sono perfettamente d'accordo, in quanto la dottrina combacia con quelli del HM e CKL, e potrebbe sicuramente essere almeno in parte genuino. 

43. CTL, cap. 30, p. 457c, riga 6. 

44. CKL sezione VI, p. 91. 

45. Ibid, sezione IV, pp. 89-90. 

46. Vedi nota 36. 

47. T. 2837, pp. 1286c-1289b. Vedasi anche la moderna versione Giapponese di Seizan Yanagida in Shoki no Zenshi,1. Zen no Goroku 2. Tokio, 1971, pp. 49-326. È stato tradotto in Inglese da David W. Chappell in ‘Il Primitivo Ch'an in Cina e Tibet’, pp. 107-129. 

48. CTL, cap.30, pp. 457ab.  

49. La biografia in Pao-lin ch'uan (Zengaku Gyosho,Vol. 5), composta da Seizan Yanagida, ristamp. 1983) cap. 8, pp.148-154, CDC cap. 2, pp. 41ab e CTL cap. 3, pp. 211c - 212b. 

50. L'insegnamento sull'irraggiungibilità dei fenomeni è identico nei due lavori, e cosippure è quello della non-dualità. Si deve comunque notare, che il Hsin Hsin-ming ha un'inclinazione più forte verso la dottrina del Tathâgatagarbha (fo-hsing) che non il HM. 

51. La biografia nel Li-tai fa-pao chi (T.2075), pp. 185c-196b e CTL, cap. 4, pp, 234b-235a. 

52. La biografia in CDC cap. 3, pp. 56b-57a e CTL cap. 5, pp. 245ab. Un trattato biografico in Francese si trova in Jacques Gernet: "Biographie du Maitre Chen-houei de Ho-tso". Journal Asiatique, CCXLIX, 1951, pp. 29-60. 

53. CTW, cap.908. 

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