Centro Nirvana - STORIA del BUDDHISMO CHAN

success

fail

Oct	NOV	Dec
	20
2008	2015	2016

3 captures

09 Nov 2007 - 20 Nov 2015

About this capture

Gli Antenati del SOTO ZEN presentano gli insegnamenti di tre maestri buddhisti della dinastia Tang che furono strumenti nello sviluppo della Scuola Cao-Dong, una delle "Cinque Case" di meditazione chan o zen, presentata più tardi in Giappone dal Maestro Dogen Zenji nel 13 secolo. Queste traduzioni (dal Cinese all'Inglese) sono state effettuate nel 1989-1991 nel corso di una missione d'insegnamento di due anni al Collegio degli Esteri, Wai Jiao Xue Yuan, a Pechino; Le traduzioni in Inglese furono fatte da James Mitchell e dal Prof. Yulie Lou, del Settore di Filosofia all'Università di Beijing, dopo accurato paragone delle storie chan del periodo Sung.

Il Venerabile Jing Hui -- maestro del Dharma del lignaggio di Linji [Rinzai], abate del tempio originale di Linji, vicino a Shijiazhuang nel Hebei, e membro del comitato in esercizio della Associazione Buddhista Cinese a Pechino -- mi ha presentato al Prof. Lou Yulie, Direttore del Dipartamento di Filosofia dell'Università di Pechino. La grande erudizione del Prof. Lou e la sua stragrande esperienza della traduzione dei testi cinesi antichi in Cinese moderno sono stati essenziali nella preparazione dei testi inglesi. (Da: http://www.fiorediloto.org/index.htm)

---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Introduzione

Una volta, qualcuno interrogò il Maestro Ch'an Seung Sahn, sull'importanza della storia del Ch'an ed egli rispose: "Conoscere la storia della vostra tradizione è come trovarsi a faccia a faccia con i vostri antenati. Questi antenati sono le vostre radici, quando conoscete queste radici, conoscete anche qualcosa di voi stessi."

Così quando qualcuno studia una certa tradizione, è una curiosità naturale volerne conoscere le radici, da dove è nata e quali sono le fonti d'ispirazione di quella tradizione.

L'insegnamento del Buddha ci è pervenuto riflesso e frammentato in varie scuole. Nonostante l'apparente diversificazione delle scuole e dei metodi di insegnamento, i principi basilari sono comuni. La prima è detta Scuola Meridionale (Theravada) o Hinayana, e fa riferimento ai testi Pali. Tuttora prospera nel Sud-est asiatico e rappresenta l'unica sopravvissuta di un ampio ventaglio di scuole scomparse. La seconda è detta Scuola Settentrionale o Mahayana e fa riferimento a testi in sanscrito. Lo Zen appartiene alla Scuola Settentrionale. Il termine Zen deriva, attraverso una traslitterazione del cinese Ch'an e dal sanscrito Dhyana (Meditazione). Storicamente la scuola della meditazione nasce in Cina dove fiorisce sotto la dinastia T'ang. All'inizio del secolo XIII approda in Giappone, dove attualmente è diversificata nelle scuole Zen: Rinzai e Soto.

Dopo la sua nascita in Cina, la scuola Zen ha sviluppato linee specifiche che si proponevano ognuna come la continuazione dello stile di vari grandi maestri, considerati in seguito i fondatori delle varie tradizioni. La patria storica dello Zen è dunque la Cina; qui le complessità del Buddhismo indiano vennero rimodellate sul modo di vita cinese, pragmatico e concreto, assumendo col tempo forme in armonia con la cultura locale e assimilando come sempre nel Buddhismo la cultura ospitante. Pare giustificato affermare che lo Zen rappresenta un ritorno dai profondi ma intricati sistemi filosofici e psicologici della Scuola Settentrionale, agli insegnamenti originari del Buddha.

Prevalentemente esistevano due scuole, quella dell'illuminazione graduale e quella dell'illuminazione improvvisa. La seconda prevalse sulla prima, dando in seguito vita allo Zen come lo conosciamo oggi.

Nel 1190 sbarca in Giappone. Nel 1905 si affaccia per la prima volta in Usa, e poco dopo, in Europa.

Bodhidharma

La pratica del Buddhismo Ch'an nasce con Bodhidharma, secondo quelli che erano i metodi e le tradizioni che il Patriarca portò con sé dall’India. Come narra la storia infatti egli dopo aver fatto visita a diversi templi, ebbe modo di fermarsi a Shaolin, ove sedette per nove anni in meditazione in una grotta.

Così, questo è il primo stadio di sviluppo della tradizione Zen in Cina: l'esempio di Bodhidharma che siede immobile e tranquillo di fronte ad un muro bianco. Questo è il modo in cui noi del Sotozen sediamo ancora oggi, nelle nostre sale di Dharma.

Da quanto sappiamo della leggenda di Bodhidharma, sembrerebbe che la sua pratica fosse lo Shikantaza. A quel tempo, il suo colloquio con il futuro secondo Patriarca, suggerisce anche una padronanza delle tecniche che si svilupparono, più tardi, nella pratica dei Kong-an (Koan in giapponese). Ma quasi certamente, in quel periodo, egli non leggeva i Sutra. La cosa interessante a proposito di Bodhidharma, tuttavia, è che quando diede la trasmissione al secondo Patriarca, gli consegnò una copia del Lankavatara Sutra insieme alla sua veste ed alla sua ciotola. Questi furono i simboli della trasmissione fino al sesto Patriarca. Per un lungo tempo il Lankavatara Sutra rimase un testo base nella scuola Ch'an in Cina. Lo stesso Hui Neng ebbe l'illuminazione ascoltando un verso dal Sutra del Diamante ed anche questo Sutra fu onorato dagli studenti Ch'an in Cina. Tutto questo cambiò nelle mani di Ma-tsu, quando il Ch'an divenne molto empirico. Ma perfino allora, sembra che la maggior parte dei Maestri del lignaggio di Ma-tsu, fu molto versato nella conoscenza dei Sutra, solo non facevano riferimento ad essi nei loro insegnamenti.

Hui Neng

La tradizione vuole che lo Zen sia stato introdotto in Cina dal monaco indiano Bodhidharma, primo Patriarca cinese. In realtà fiorì e produsse i suoi tratti distintivi solo durante la generazione successiva al sesto Patriarca Hui Neng. Sin dal suo apparire, per la sua predisposizione pratica, la scuola generò i propri maestri in luoghi remoti, dove la sopravvivenza era possibile soltanto con la coltivazione della terra; sistema di vita sconosciuto al primitivo Sangha (comunità di monaci) Indiano. Il lavoro divenne uno dei fattori fondamentali della pratica, questo faceva parte infatti della mentalità cinese, laboriosa, diretta ed estrema-mente pratica a differenza di quelle indiana; <Un giorno senza lavorare, un giorno senza mangiare> cita un famoso maestro. Ancora oggi nei monasteri Zen in Europa ed in Italia la pratica di samu (lavoro) è una componente basilare per la crescita spirituale dei praticanti.

Il secondo stadio infatti è collegato a Hui Neng il quale un giorno udì un monaco recitare un verso dal Sutra del Diamante; Hui Neng aveva allora circa tredici anni e appena ebbe udito il versetto ebbe un'illuminazione improvvisa. Questo è il secondo stadio: la tradizione dell'Illuminazione Improvvisa. Secondo la tradizione, se la pratica di qualcuno è abbastanza matura e stabile, l'illuminazione si realizzerà all’improvviso. Questa è l'ispirazione tratta dalla vita di Hui Neng.

Fino al tempo di Hui Neng, tutti i monaci leggevano i Sutra e costruivano templi, sperando che tutte queste buone azioni portassero loro meriti nelle vite successive. Hui Neng affermò che questo non era necessario per l'illuminazione. Egli andò un altro passo oltre e affermò che perfino la meditazione non era necessaria. Questo fu un passo radicale nello Zen cinese. Hui Neng non spiegò mai come ottenere questo stato di illuminazione. Se voi mantenete questa mente-non-so tutto il tempo al cento per cento, allora siete già illuminati. Quindi, se voi mantenete una mente-non-so tutto il tempo e in tutti i luoghi, allora nemmeno sedere in meditazione è più necessario. Questa è una connessione diretta fra l'insegnamento attuale e l'insegnamento di Hui Neng, si parla anche di un attimo di sforzo. Questo "attimo di sforzo" è tutto ciò che serve.

Prima di Hui Neng, lo Zen (o Ch'an) era fiorito nella Cina settentrionale. Bodhidharma era rimasto nel tempio Shaolin e i suoi successori erano monaci che provenivano dal Nord del Paese. Ecco perché avevano i loro templi sotto la protezione dalla corte reale. Infatti, fino a Hui Neng, il Ch'an era solo una delle tante sette in competizione fra loro nella Cina del Nord. Quando Hui Neng dovette fuggire dal tempio del suo Maestro, dopo aver ricevuto segretamente la Trasmissione, attraversò lo Yangtze e viaggiò verso Sud fino alla città di Canton dei giorni nostri. Quando egli stabilì finalmente il suo tempio in questo estremo Sud del Paese, apparì un nuovo tipo di Zen: rurale e centrato su comunità di monaci agricoltori. Il Ch'an del Nord si era basato sui Sutra, sul costruire templi e sulla protezione dei reali, ma il Ch'an del Sud era economicamente autosufficiente e basato sull'etica del lavoro. I monaci coltivavano le terre del Monastero durante il giorno, non leggevano i Sutra, non avevano nemmeno una sala di meditazione, né praticavano formalmente la meditazione seduta. Mantennero viva la loro pratica in mezzo al lavoro fisico svolto durante il giorno.

Ma Tsu

Il terzo stadio della storia dello Zen cinese è associato con il Patriarca Ma-tsu, che fu il successore di seconda generazione di Hui Neng. Ma-tsu inventò i mezzi "shock" del gridare improvvisamente, colpire o chiamare improvvisamente per nome l'interrogante mentre sta uscendo. Ma-tsu fu un vero innovatore in questo campo: voleva far breccia nel pensiero concettuale a cui siamo abituati. Hui Neng parlò di arrivare a questo punto, ma non disse mai come arrivarci. Fu lasciato a Ma-tsu il compito di inventare queste tattiche di shock improvviso che urtano con la coscienza e fanno breccia al di là di essa.

Ma-tsu è una figura molto interessante nella storia dello Zen. In confronto con la storia americana, sembrerebbe che Bodhidharma sia come George Washington e Hui Neng come Thomas Jefferson. Ma-tsu è più simile a Theodore Roosevelt. Egli era il più grande Maestro Zen del suo tempo e si dice che ci fossero, in quel periodo, almeno ottocento monaci nel suo monastero. Trasmise il Dharma a centotrentanove successori ed è passato alla storia come "Il grande Patriarca".

Fra questi centotrentanove successori ci furono alcuni fra i più influenti insegnanti della storia dello Zen. Uno di essi fu Pai-Ch'ang che stabilì le regole monastiche che seguiamo ancora oggi e il cui successore, Huang-po, fu il Maestro del famoso Lin-chi. Il secondo fu Nan-chuan, forse il più brillante degli studenti di Ma-tsu e maestro di Chao-chou. Il terzo di questi insegnanti non è così ben ricordato: il suo nome è Shi-tang Chi-tsang.

La Dinastia Tang

Il quarto stadio fu la completa sistematizzazione del sistema dei Kong-an (Koan in giapponese). Ma-tsu e i suoi allievi furono Maestri molto dotati. Qualcuno dei suoi successori ebbe relativamente pochi studenti, così che poteva avere incontri personali con loro ed essere abbastanza creativo ed abile da portare lo studente all'illuminazione attraverso la tattica dello shock. Questa fu l'età dell'oro dello Zen, approssimativamente dal 700 al 900 d.C. Tuttavia, crescendo il numero degli studenti, dare istruzioni personali divenne molto difficile. Così, l'insegnante usava storie dei vecchi Maestri per ispirare i suoi allievi. Nella Cina dell'epoca Sung (X secolo d.C.), il sistema fu perfezionato ed utilizzato efficacemente dal Maestro Zen Ta-hui. Se guardiamo alla storia della Cina, troviamo che i T'ang unificarono l'intero Paese alla fine dal VI secolo. I T'ang erano una razza di spietati guerrieri, con un codice di condotta simile a quello dei samurai. Il codice dei samurai era, tuttavia, molto più codificato e il loro Zen era fatto per corrispondere a tale codice. I T'ang non ebbero un uguale impatto sul Ch'an (Zen) cinese. Infatti, dato che il Ch'an non era protetto dai T'ang, rimase inalterato da qualunque idea i guerrieri potessero avere. In Cina, il contrasto fu più fra lo Zen ed il Confucianesimo. In un certo senso il Ch'an fu una reazione alle norme di comportamento istituzionalizzate che i confuciani avevano prescritto ai cinesi. Ancora oggi, le culture orientali sono profondamente basate sulla gerarchia e su come ci si deve comportare con date persone in una data situazione. Così, i limiti del comportamento sociale sono ben definiti. Un bambino sa quali sono questi limiti e quando cresce, conosce i propri limiti di comportamento come adulto. Questa è la cultura confuciana. Così, nel contesto del comportamento confuciano, un colloquio Zen con un Maestro è probabilmente l'unico momento nel quale si ha la libertà di essere se; stessi. Potete colpire il Maestro, urlare contro di lui, essere il vostro autentico "né. I colloqui riportati nella "Raccolta della Roccia Blu" o nel "Wu-men Kuan" (giapp. "Mu-Mon Kan"), fanno luce, in modo molto interessante, sui comportamenti poco ortodossi dei monaci Zen.

Il Declino

Lo Zen della dinastia Sung e' caratterizzato da diversi aspetti negativi: una formalizzazione del pensiero Zen; una presenza notevole di membri della nobiltà' fra i monaci e nei templi, e una conseguente secolarizzazione. Doghen passo' circa due anni e mezzo in Cina girando numerosi monasteri, specialmente della scuola di Daiei, e praticando la meditazione con il massimo impegno, sempre ricercando un maestro vero. Ma non riuscendo a trovare quello ideale che lui cercava, ormai deluso stava pensando di tornare in Giappone.

Per un altro verso bisogna ricordare che durante la dinastia Sung la pratica dello Zen si era molto diffusa anche fra la gente comune e questo insegnamento esercitava un grande influsso anche sugli altri gruppi religiosi.

Nell'anno 1200, lo Zen era quasi scomparso dalla Cina, ma rifioriva in Corea ed in Giappone. Ma perché lo Zen si spense in Cina? Innanzitutto ci fu una severa repressione del Buddhismo nell'845. Il Buddhismo era apparso originariamente in Cina nel primo secolo d.C. ed aveva soppiantato il Taoismo e il Confucianesimo, religioni di stato da molti secoli per tutte le dinastie cinesi. Il Buddhismo guadagnò potere economico e politico a spese di questi ultimi che continuarono, perciò, a cospirare contro il Buddhismo. Nell'anno 845, l'imperatore Wu salì al potere e si dichiarò Taoista. Per due anni ci furono persecuzioni severissime contro i buddhisti. Le statistiche di questa repressioni sono notevoli: 260.000 monaci e monache furono costretti ad abbandonare l'abito; 4.800 monasteri principali furono distrutti.

Questo colpo fece vacillare il Buddhismo in Cina e non ci fu più una completa ripresa. Un aspetto ironico di questa persecuzione fu che, mentre il Buddhismo era spazzato via nel Nord della Cina, lo Zen era relativamente salvo nel Sud del Paese. Il Ch'an del Sud non era coinvolto nei giochi di potere della corte reale e non avevano templi con grandi statue del Buddha d'oro e pietre preziose. Nel Nord della Cina, quando i templi vennero distrutti, le statue di bronzo e rame furono fuse e utilizzate per coniare monete. I monaci del Ch'an meridionale non leggevano nemmeno i Sutra e vivevano la vita semplice delle comunità contadine. Non avevano, perciò, ricchezze che potessero essere portate via. Non avevano un alto profilo e così non perdettero molto nelle persecuzioni.

Quando la dinastia Sung salì al potere nel 968 nel Nord della Cina, l'unica forma di Buddhismo rimasta nel Paese era il Ch'an meridionale. L'imperatore Sung ne fece la religione del proprio Casato e, come risultato, divenne anch'esso corrotto e perse vitalità. Il Maestro Zen Ta-hui fu l'ultima grande figura ad infondere energia nella Scuola; una volta scomparso, non rimase alcun Maestro di uguale statura per sostenerne l'opera.

Lo Zen Moderno

A partire da prima della rivoluzione cinese del 1949, esistevano numerosi monasteri Ch'an ma la maggior parte di essi non erano le grandi comunità che si possono immaginare. I monasteri potevano avere anche solo tre monaci oppure diverse centinaia. In generale maschi e femmine erano comunque separati. Nella maggior parte dei monasteri la statua del Buddha occupava più spazio di quanto non ce ne fosse per accogliere i monaci in piedi, quindi nei grossi Sangha non c’era nemmeno spazio per effettuare i servizi religiosi! Tutti i monasteri avevano all’incirca le stesse regole, e la vita quotidiana era ovunque assai simile: veniva data molta importanza alle attività quotidiane, nello svolgere correttamente i propri compiti, sia nello svolgere i rituali a determinate ore.

Alla pratica quotidiana si affiancavano i periodi di ritiro, il più breve durava una settimana, fino a sessanta giorni. Per i brevi ritiri andavano bene tutti i monasteri. Per i ritiri più importanti si invitavano abati o capisala di importanti monasteri. I più importanti maestri dell’epoca erano Hsu Yun e Laiguo.

Il maestro Hsu Yun visse tra il 1840 e il 1959 (119 anni) e fu uno dei grandi maestri dell’epoca moderna. Egli è famoso per la sua pratica di meditazione e per il rinnovamento che portò nei monasteri e nella pratica Zen. Dopo la dinastia Sung (960-1279) la vitalità del Ch'an aveva avuto un progressivo declino. Il maestro Hsu Yun riportò a nuova vitalità le pratiche delle cinque scuole di Ch'an che erano esistite durante la dinastia Tang (618-907) trasmettendo le pratiche di ciascuna scuola a discepoli che, a loro volta, le diffusero. Queste scuole sono sopravvissute anche alla rivoluzione comunista cinese. Hsu Yun godeva di grandissimo rispetto anche da parte dei laici, una volta si trovò a negoziare una tregua tra una milizia locale e un gruppo di banditi che voleva controllare un villaggio. Parlò con i banditi rischiando la vita per salvare le persone dalle distruzioni della guerra. Aiutò gente in ogni parte della Cina e grazie al suo incoraggiamento vennero ricostruiti cinquanta monasteri e un milione di persone trovarono "rifugio" presso di lui.

Il maestro Laiguo (1881-1953) era famoso per la sua pratica di meditazione e per i suoi insegnamenti. Fu abate nella provincia di Zhejiang nel monastero Gaoming, famoso per i ritiri da oltre mille anni. Laiguo insegnò attraverso la pratica del Hua To ("Fonte delle parole" un metodo per suscitare la "sensazione del dubbio" [simile ai Koan, N.d.R.]). Scrisse anche un libro che spiega la pratica Ch'an passo per passo. E’ conosciuto anche per la statura dei suoi allievi che insegnano in monasteri americani o che dirigono templi in Cina.

Dopo questa ripresa in Cina il Buddhismo al giorno d’oggi viene tollerato, ovvero le conferenze pubbliche sono vietate. I monaci possono rispondere alle domande ad incontri privati all’interno dei monasteri. Nonostante ciò, seppur segretamente, girano sbobinature dei maestri e testi scritti alle quali governo cinese non farebbe buon viso.

Patriarchi, maestri e lignaggio

In base alla stessa tradizione Ch'an il Buddha Shakyamuni trasmise il Dharma a Mahakashyapa, il primo "Patriarca" del Ch'an, ciò significa che riconobbe che Mahakashyapa aveva raggiunto l’illuminazione. Mahakashyapa lo trasmise ad Ananda e così via, di generazione in generazione, per 28 generazioni in India. Il 28° Patriarca indiano fu Bodhidharma che andò in Cina e lì divenne il primo Patriarca, dando origine alla stirpe cinese del Ch'an

Patriarchi in India

1. Mahakashyapa	2. Ananda	3. Shanavasin	4. Upagupta
5. Dhitika	6. Mishaka	7. Vasumitra	8. Buddhanandi
9. Buddhamitra	10. Parshva	11. Punyayasha	12. Anabodhi
13. Kapimala	14. Nagarjuna	15. Kanadeva	16. Rahulabhadra
17. Samghanandi	18. Samghayathata	19. Kumaralata	20. Shayata
21. Vasubandhu	22. Manorata	23. Haklenayasha	24. Simhabodhi
25. Bashashita	26. Punyamitra	27. Prajnadhara	28. Bodhidharma

Patriarchi in Cina

6. Sesto Patriarca, Hui Neng (638- 713), Tsao Si, Chi Jiang, Kwangdong, ----------------

Bodhidharma (470 - 543)

Bodhidharma trasmise la sua Mente di Dharma in Cina: "Quando il Maestro indica direttamente la Mente, scoprite che la vostra Natura Originale non è differente dalla Natura di Buddha"

"Il Tao del Buddha è duro e difficile. Occorrono sforzi, pazienza e duro lavoro. Come si può sperare di raggiungere il Tao con pochi meriti e poca saggezza? Come si può cercare di conseguire il Tao mentre si è arroganti e si pensa che sia facile? Se qualcuno prova in questo modo, prova invano."

Insegnamento dato da Bodhidharma al suo erede diDharma, il Secondo Patriarca Hui Ko (487-593), conosciuto anche come Sheng Kwang. "Lascia andare tutti i pensieri discorsivi e tutti gli attaccamenti. Fa riposare la tua mente. Come un muro, non essere influenzato dai fattori interni o esterni; solo allora, puoi entrare nel Sentiero del Buddha."

Bodhidharma è riconosciuto come colui che portò il Buddhismo Zen in Cina e fu il Primo Patriarca del lignaggio Zen cinese. Nacque il 5 di ottobre (calendario lunare cinese) nel Sud dell'India, terzo figlio di un re indiano.

L'arrivo di Bodhidharma (Ta Mo o Da Mo) in Cina viene preceduto da una sbalorditiva reputazione. Gli si attribuirono doti mistiche e spirituali straordinarie; figlio di Shuganda, re di Madras e Kerala nel Sud dell'India, allievo del XXVII Patriarca dopo il Buddha (Prajnatra), dal quale ottenne la discendenza spirituale, divenendo il XXVIII Patriarca del Buddhismo Mahayana, giunse in Cina alla corte dell'imperatore Wu, fondatore della dinastia Liang del Sud. Seguendo le istruzioni del suo Maestro di trasmettere il Dharma in Cina, Bodhidharma si mise in viaggio nel 526 d.C. Quando arrivò a Kwang Chou, nel Sud della Cina, fu ricevuto con una grande cerimonia e onorato dal locale ufficiale militare, tale Shao Yang. Lo stesso anno, fu invitato alla capitale, Nanjing, per incontrare l'imperatore Wu.

Wu, fervente buddhista, studioso dei testi sacri e promotore dello sviluppo del Buddhismo, volle ricevere il Maestro in udienza ufficiale al fine di mostrare il suo operato nel regno, caratterizzato dalla costruzione di nuovi templi e dall'avere presso la corte imperiale la sede dell'Ordine dei monaci; convinto che la pratica del Buddhismo fosse l'accumulare meriti per mezzo di buone azioni e assicurarsi nelle vite future condizioni sempre migliori.

Ta Mo ascoltò attentamente l'imperatore, indaffarato nel mostrare in forme esteriori l'insegnamento della dottrina buddhista ed annebbiati dal concetto errato di santità che si raggiunge come premio; infine replicò: "assolutamente nessun merito"; Wu sconcertato chiese: "ma allora dove si trova la Via, il Principio Primo?", Ta Mo rispose: "in tutte le cose, nulla è sacro". "chi sei dunque tu?" chiese l'imperatore e il Maestro rispose: "non lo so nemmeno io".

Offeso dalla tormentata udienza con l'imperatore, Ta Mo decise vagare per la Cina alla ricerca del luogo adatto nel quale ritirarsi in meditazione; nel suo errare si fermò in diversi monasteri, tra i quali Ton Wa, Jion Ti, Leon Choy, ma il principio di unità tra corpo e spirito al quale egli si rifaceva non venne accolto. Successivamente si ritirò sulla montagna di Shao Shi e si stabilì in una grotta, dove rimase in profonda meditazione per nove anni, durante i quali ogni giorno monaci buddhisti e discepoli giungevano con l'intento di ricevere insegnamenti dal "Grande Illuminato", che nel frattempo venne riconosciuto come il primo Patriarca del Buddhismo Ch'an e maestro spirituale di Shaolin.

La legenda vuole che Bodhidharma si tagliasse le palpebre per non addormentarsi mai durante la meditazione e che la sua concentrazione fu tale che riuscì ad imprimere l'ombra del suo corpo nella roccia davanti alla quale meditava, mentre gli uccelli nidificavano fra i suoi capelli.

Per molti studiosi Ta Mo fu il creatore o meglio il divulgatore di antichi esercizi fisici e tecniche di lotta che poi perfezionate nel tempo dai monaci si trasformarono nel cosiddetto Kung Fu di Shaolin o Boxe di Shaolin.

Sviluppo armonico dello spirito e del corpo in comunione con il respiro sono gli elementi della triplice armonia tipici dell'insegnamento di Ta Mo e della scuola Ch'an in generale, che si oppone alle lunghe ore di meditazione passiva e negativa, proponendo armonia pratica ed essenziale tra passività e attività, tra quiete e movimento

Il messaggio di Bodhidharma a Shaolin diede sicuramente uno sviluppo considerevole alle pratiche marziali del monastero, non solo sul piano tecnico ma anche sul piano filosofico e culturale, apportando un ampio contributo al lavoro sull'energia interna (Ch'I Kung) e sullo sviluppo del Ch'I. Ben presto la fama dei monaci guerrieri Shaolin si espanse per tutta la Cina ed in alcuni periodi storici essi presero parte alle travagliate vicende militari in soccorso a principi ed imperatori.

Dopo che ebbe consegnato al suo discepolo Hui Ko il Manto e la ciotola delle elemosine, il Lankavatara Sutra e la trasmissione della Mente, Bodhidharma andò al tempio di Chen Sung (Mille Santi) per propagare il Dharma. Entrò nel Nirvana nel 536 d.C., fu seppellito a Shon Er Shan (Monte Orecchio d'Orso) nello Ho Nan e per lui fu costruito uno stupa nel tempio di Pao Lin. Più tardi l'imperatore della dinastia Tang, Dai Dzong, conferì a Bodhidharma la nomina di Yuen Che, Grande Maestro Zen e rinominò il suo stupa "Kong Kwan" (Visione del Vuoto).

L'insegnamento di Bodhidharma

Bodhidharma insegnò ai suoi discepoli ad utilizzare il Lankavatara Sutra come sigillo della mente. Il metodo di coltivare la pratica trasmesso da Bodhidharma sottolineava l'attenzione che dovremmo dare a questo importante Sutra. Il suo principale insegnamento è che esistono due sentieri per varcare la Porta delDharma: lo studio e la pratica. Lo studio: attraverso i Sutra buddhisti e le scritture, comprenderete la Natura di Buddha. La vostra Natura di Buddha non si manifesta perché è annebbiata, velata dalle contaminazioni, come: la brama, l'attaccamento, la passione, l'aggressività e l'ignoranza. La pratica: quando seguite i principi buddhisti nella vita quotidiana, scoprite che la vostra Vera Natura è uguale alla Natura del Buddha.

1. Bao Yen Hsin: la volontà di accettare, senza lamentarsi, la sofferenza e l'infelicità perché capite che è il vostro karma.

2. Sui Yen Hsin: la comprensione che tutte le situazioni sono conseguenze di cause karmiche e, perciò, la capacità di mantenere l'equanimità in ogni circostanza, sia negativa che positiva.

3. Tsung Fa Hsin: realizzare, attraverso la pratica, l'essenza della vostra Natura di Buddha che è equanimità.

Hui Neng (638 - 713)

Hui Neng, che divenne il grande Sesto Patriarca del Ch'an (Giapponese: Zen) era un povero contadino analfabeta di Hsin Chou Kwangtung. Un giorno, dopo una consegna di legna da ardere ad un negozio, udì per caso un uomo recitare il seguente verso del "Sutra del Diamante" - "Devi trovare la tua vera mente, senza far conto su alcuna cosa". Istantaneamente, Hui Neng fu illuminato. L'intero verso diceva: "Tutti i Bodhisattva (Persone Compassionevoli) dovrebbero sviluppare una mente pura che non si attacca a nulla; e ivi dovrebbero dimorare stabilmente."

L'uomo che aveva recitato il Sutra incoraggiò Hui Neng ad incontrare il Quinto Patriarca, Hung Jen, al Monastero Tung Chian nel distretto di Huang Mei nella regione del Chi Chou. Hui Neng disse al Quinto Patriarca: "Sono un villano dello Hsin Chou Kwangtung (oggi, vicino a Canton nel Sud della Cina). Ho viaggiato molto per portarvi rispetto; non chiedo nulla se non la Buddhità." "Tu sei nativo di Kwangtung, un barbaro? Come puoi sperare di essere un Buddha?" chiese il Patriarca. "Anche se ci sono uomini del Nord e uomini del Sud, nella Natura di Buddha non v'è differenza fra Nord e Sud. Un barbaro è diverso da Sua Santità fisicamente, ma non c'è differenza nella nostra Natura di Buddha." Il Maestro Hung Jen accettò immediatamente Hui Neng come suo discepolo, ma dovette nascondere il fatto agli eruditi monaci del Nord del monastero. Al tempo del Quinto Patriarca, il Ch'an era ancora influenzato dal Buddhismo indiano che non enfatizzava il risveglio improvviso, bensì l'importanza dello studio e dei dibattiti sulla Metafisica. Per proteggere Hui Neng, il Patriarca lo mandò alle cucine a spaccare la legna e mondare il riso per otto mesi.

Un giorno, il Quinto Patriarca disse ai suoi monaci di esprimere la loro saggezza in una poesia. Colui che avrebbe dimostrato la vera realizzazione della sua natura originale (Natura di Buddha) sarebbe stato ordinato Sesto Patriarca. Il monaco anziano, Shen Hsiu, era il più colto e scrisse i seguenti versi:

“Continuamente sforzati di lucidarlo,/ non lasciare che vi si depositi la polvere."

La poesia fu elogiata, ma il Quinto Patriarca sapeva che Shen Hsiu non aveva ancora trovato la sua natura originaria, d'altro canto, Hui Neng era analfabeta, così fece scrivere da qualcuno, sotto dettatura, la sua poesia, che diceva:

“Poiché tutto è vuoto fin dall'origine,/ Dove può mai posarsi la polvere?"

Il Quinto Patriarca fece finta di non essere impressionato da questa poesia, ma nel cuore della notte convocò Hui Neng. Il Quinto Patriarca gli diede le insegne del suo ministero, il manto e la ciotola del Patriarca. A Hui Neng fu detto di partire per il Sud e di nascondere la sua illuminazione e la sua comprensione fino a che tempi più propizi fossero giunti per propagare il Dharma.

I monaci erano gelosi e ignoranti (già allora, n.d.T.), e credevano che la tra-smissione fosse qualcosa di materiale e decisero perciò di riprendere il manto e la ciotola. Dopo avere inseguito Hui Neng per due mesi, lo trovarono sulla cima di una montagna e volevano ucciderlo. Il loro capo era Hui Ming, il cui nome da laico era Chen. Di tutti i monaci che avevano inseguito Hui Neng, questi era il più abile. Hui Ming era stato un generale della quarta brigata dell'esercito ed era duramente temprato e di maniere rudi. Quando Hui Neng fu quasi per essere raggiunto, lanciò il manto e la ciotola su una roccia, si nascose velocemente e disse: "Questo manto è solo un simbolo. A che serve prenderlo con la forza?" Quando Hui Ming arrivò alla roccia, cercò di prendere il manto e la ciotola, ma non ne fu capace. Allora gridò: "Fratello laico, fratello laico," (poiché Hui Neng non era stato ancora ordinato formalmente monaco), "Sono venuto per il Dharma, non per la veste." Hui Neng apparì dal suo nascondiglio e si sedette sulla roccia. Hui Ming si inchinò e lo pregò di istruirlo. Hui Neng disse: "Visto che sei venuto per il Dharma, astieniti dal pensare alcunché e tieni la tua mente vuota. Allora ti insegnerò." Meditarono insieme per un tempo considerevole, poi Hui Neng chiese a Hui Ming: "Quando non pensi né al bene né al male, in quel particolare momento, qual è la tua natura originaria (Natura di Buddha)?" Appena Hui Ming udì ciò, divenne istantaneamente illuminato. Hui Ming chiese ancora: "Oltre agli insegnamenti esoterici tramandati dal Quinto Patriarca da generazione in generazione, ci sono altri insegnamenti segreti?" Hui Neng rispose: "Ciò che ti posso dire non è esoterico. Se volgi la tua luce all'interno, troverai ciò che è esoterico dentro di te."

La domanda di Hui Neng fu da allora utilizzata come Koan (domanda) - "qual era il tuo volto originario prima che tu nascessi?" I Koan rappresentano delle verità che non possono essere comprese con la mente logica. Il Koan di Hui Neng recide i concetti e le speculazioni sulla nostra natura. E' sbalorditivo scoprire nessun concetto può applicarsi a questa domanda. Lo shock scuote i vostri presupposti e ciò dà inizio al processo di risveglio. Come nella sua prima poesia, il volto originario di Hui Neng è vuoto:

"Quando mi udite parlare di vacuità, non attaccatevi ad essa, specialmente non attaccatevi ad alcuna idea di essa. Se meramente vi sedete con la vostra mente vagante, cadete nella nozione di vacuità".

“La sconfinata vacuità del cielo abbraccia le 'diecimila cose' di ogni forma e dimensione - il sole, la luna e le stelle, le montagne e i fiumi, cespugli e alberi, gente buona e cattiva, insegnamenti giusti o sbagliati, paradisi e inferni. Tutte queste cose sono comprese nella vacuità. La vacuità della vostra natura originaria (Natura di Buddha) è proprio così. Abbraccia ogni cosa. A questo aspetto si applica la parola 'grande'. Tutto è incluso nella vostra natura originaria."

Hui Neng più tardi divenne il Sesto Patriarca, il fondatore della scuola Dhyana (Ch'an) del Risveglio Improvviso, che enfatizza la possibilità dell'illuminazione improvvisa, se si hanno il giusto insegnante e il giusto metodo. L'insegnamento del Sesto Patriarca sottolinea la non dualità e l'unità di tutte le cose. Hui Neng divenne il più famoso maestro Ch'an (Zen) della storia cinese. Dopo la sua morte, i suoi lavori furono raccolti e classificati come l'unico Sutra buddhista cinese, chiamato Il Sutra del trono del Sesto Patriarca. La sua nuova scuola del Risveglio Improvviso è l'unica grande scuola ancora vitale del Buddhismo Dhyana cinese. Più tardi i discepoli di Hui Neng sparsero il Dharma in tutta l'Asia. Hui Neng definì la meditazione seduta come: "Nel mezzo di tutto il bene e il male, non un pensiero sorge nella mente - questo è chiamato sedersi. Guardando nella propria natura originaria, senza alcun movimento - questo è chiamato Ch'an." Insegnò che la meditazione Ch'an dovrebbe essere praticata tutti i momenti, non solo durante la seduta formale. Sottolineò che l'attitudine della mente è la cosa veramente importante, e non la mera posizione fisica, poiché la verità può essere trovata in piedi, camminando o stando sdraiati. In giapponese la meditazione seduta fu chiamata Zazen. Solo in Cina, migliaia di buddhisti hanno realizzato il risveglio praticando secondo il saggio insegnamento del Sesto Patriarca.

Hsu Yun (1840 – 1959)

Nato il 26 agosto 1840 ai tempi della guerra dell’oppio, il maestro Hsu Yun (Xu Yun) divenne un vero mito vivente per i buddhisti della sua epoca e suscitò la stessa venerazione dei grandi maestri Ch'an delle dinastie Tang, Song e Ming.

In un periodo storico travagliato da grandi mutamenti sociali e politici, quando il Buddhismo veniva considerato una forma di superstizione medioevale e un intralcio al progresso economico, Hsu Yun riuscì a salvarlo dal declino restaurando moltissimi templi e centri di studi e fondando scuole e ospedali. Nonostante le molte donazioni dei laici che sostenevano le sue iniziative, sua unica proprietà rimase sempre il bastone che l’aveva accompagnato negli incredibili pellegrinaggi a piedi ai vari luoghi sacri della Cina e poi ancora in Tibet, Bhutanm India, Ceylon e Birmania. Il pellegrinaggio più celebre certo quello al monte Wu Tai, sacro al Bodhisattva Manjusri, compiuto bruciando incenso e prostrandosi ogni tre passi in segno di rispetto per i Tre Gioielli. Sebbene seguace della scuola Ch'an, Hsu Yun insegnava anche il Buddhismo della Pura Terra, che considerava un metodo di sviluppo spirituale altrettanto valido e dava regolari insegnamenti sui Sutra e sui Shastra, a cui aveva dedicato anni di profondo studio e che comprendeva per esperienza diretta. Nonostante sia stato monaco per più di cento anni (visse infatti per più di centoventi anni!), non pensò mai che il Dharma non fosse alla portata dei laici ma anzi aprì loro le porte dei templi e tenne molti Pu- Shuo, o sermoni liberi, per tutti coloro che accorrevano a sentirlo. Alla sua morte (avvenuta a 120 anni!) in Oriente aveva migliaia di discepoli.

Altri Vari Maestri

Daoxin, quarto Patriarca. Insegnò le tecniche della meditazione nei Metodi Pratici ed Essenziali per Purificare la Mente. Suggeriva ai praticanti di iniziare la pratica con la semplice osservazione della mente, di sedersi in un luogo tranquillo, diritti ed eretti, con abiti morbidi in modo da non sentirsi costretti. Consigliava poi di massaggiarsi dalla testa ai piedi un paio di volte.

Deshan Xuanjian (781-907) era famoso perché colpiva i suoi discepoli con un bastone. Era un esperto del Sutra di Diamante, uno dei più importanti testi. Dopo che un’anziana donna laica gli fece intendere con una sola domanda che non aveva capito il significato più profondo del Sutra del Diamante, si recò in monastero in ritiro. Alla fine assunse il comando del monastero e quando faceva domande ai suoi allievi, sia che rispondessero, sia che tacessero li colpiva, non con leggeri colpetti ma a volte anche con colpi molto violenti.

Lin Chi, fondatore dell’omonima scuola, aiutava i suoi discepoli urlandogli contro.

Il maestro Shigun, che visse nell’VIII secolo, rispondeva a tutte le domande sul Buddhismo con la frase "Guardami scoccare questa freccia".

[Questi maestri divennero famosi per i loro strani metodi ma non è che li usassero indiscriminatamente per tutti. Deshan non avrebbe mai colpito qualcuno che non fosse stato pronto a cogliere i benefici dal suo colpo, come Lin Chi non avrebbe mai urlato a qualcuno se non era pronto a trarne un qualche beneficio. Se un maestro fosse stato inflessibile nei suoi metodi, lo si poteva considerare piuttosto un pazzo].

Le Principali Scuole

In Cina, fin dall'inizio della dinastia T'ang (618-907) era molto fiorente la corrente del Sesto Patriarca Hui Neng, con la teoria della Illuminazione Improvvisa che si era sviluppata nel Sud. Quando si arrivo' al periodo delle Cinque Dinastie (907-960) e anche durante la dinastia Sung del Nord (960-1127), lo Zen cinese si divise nelle Cinque Scuole e Sette Case. Le Cinque Scuole sono: nella discendenza di Nangaku la Scuola Rinzai che prese il nome dal maestro Rinzai Ghighen; la Scuola Igyo che prese il nome dai due maestri Isan Reiyu e Kyozan Ejaku; e nella discendenza di Seighen la Scuola Soto che prese il nome dai due maestri Tozan Ryokai e Sozan Honjaku; La Scuola Unmon che prese il nome dal maestro Unmon Bun'en; e la Scuola Hoghen che prese il nome dal maestro Hoghen Bun'eki. Le Sette Case indicano le Cinque Scuole piu' la Corrente Yoghi e la Corrente Oryu in cui piu' tardi si divise la Scuola Rinzai.

Yun Men (Ummon Zen)

Il Dharma di Yun Men non è per i principianti che non lo capiscono facilmente, ma piuttosto per uomini di alta spiritualità. E’ noto per le arguzie, le risposte date con una sola parola, i Tre Cancelli e le parole apparentemente offensive che hanno un unico scopo: cancellare i pregiudizi e le esitazioni dei discepoli nell’atto di distinguere fra l’immutabile Io e le mutevoli illusioni; in altre parole, togliere le ultime tracce della sottile idea di ego e cose, così che i discepoli possono attuare l’assoluto.

Lin Chi (Rinzai Zen)

Se un discepolo progredito rimaneva ancora attaccato alle ultime tracce di ego e cose, Lin Chi, per svegliarlo, lanciava un grido che il maestro chiamava "un grido non adoperato come grido" nell’adempimento della Grande Funzione del maestro di svegliare la potenzialità interamente vivificata di un discepolo così che essa poteva unirsi all’assoluto. Lin Chi insegnava ai discepoli a non attaccarsi a nulla per uscire dal regno delle illusioni. Diceva:

"talvolta il soggetto viene strappato, ma l’oggetto no; talvolta l’oggetto viene strappato ma il soggetto no; talvolta tanto il soggetto quanto l’oggetto vengono strappati; e talvolta tanto l’oggetto quanto il soggetto non vengono strappati"

Egli esortava i discepoli a interpretare il Dharma in modo corretto, vale a dire dalla posizione di "padrone", e a non curarsi di tutte le illusioni che non sono altro che gli aspetti del non-esistente "ospite". Lin Chi era noto per quattro specie di grido di cui si serviva nel suo insegnamento.

Kuei Yang (Ikyo Zen)

La storia narra come Kuei Shan educava il discepolo Yang Shan all’attuazione della sostanza e della funzione. Per esempio, soleva dire al discepolo che coglieva soltanto la funzione, ma non il corpo della funzione, e viceversa, così che il discepolo diventava esperto nella dottrina della sostanza e della funzione.

Tsao Tung (Soto Zen)

Per rendere più chiaro il Dharma, Tung Shan e il suo discepolo Tsao Shan classificarono gli stadi dell’autosviluppo in cinque fasi fino a saper distinguere il proprio io e l’illusorio mondo esterno.

Un metodo spesso usato da questa scuola è lo Shinkantaza (letteralmente "badare solo a stare seduti") al fine di realizzare l’assenza di mente. Mantenendo la consapevolezza di tutto il corpo mentre si è seduti, rimanendo coscienti del proprio corpo per intero e non di una sola parte, fino a fondere il proprio corpo con l’esterno. La scuola di diffuse poi in Giappone attraverso Dogen (1200-1253) dopo aver ricevuto la trasmissione del Dharma dal Maestro cinese Caodong Rujing (1163 – 1228).

Fa Yen (Hogen Zen)

Questo Dharma si basa sull’insegnamento del Buddha, secondo il quale i tre regni del desiderio, della forma, e di ciò che sta di là della forma non sono che creazioni dell’unica mente e tutti i fenomeni non sono che il prodotto della sua coscienza.

Il maestro Shitou Xiqian del Monte Meridionale nacque a Duan Zhou, nel cantone di Gao Yao [il Guangdong moderno]. Il suo cognome era Chen. Sua madre si fece vegetariana prima che nascesse. Quando Shitou era ancora bimbo, si dimostrò così docile che non causò mai il minimo problema alle sue balie. A 20 anni, lo si considerava affidabile, visto che manteneva sempre le sue promesse. La gente del suo paese natale temeva i fantasmi e offriva spesso sacrifici per appagare i spiriti. Diventò un costume, in questa regione, di sacrificare mucche durante i rituali.. Shitou ci andava, disturbava i rituali, e portava via le mucche. Ogni anno, poteva rubarne parecchie dozzine. Persino gli anziani del paese non riuscivano a dissuaderlo dal rubare quel bestiame. Più tardi, Shitou andò direttamente da Caoxi [Huineng, il Sesto Patriarca] e diventò in modo non ufficiale suo allievo. Dopo la morte di Huineng e a secondo i suoi desideri, Shitou andò da Qingyuan e diventò il suo allievo.

Un giorno, Qingyuan disse a Shitou: "C'è chi dice che ci sono notizie proveniente dal Lingnan." Shitou rispose: "c'è chi dice che non ci sono notizie proveniente dal Lingnan." Qingyuan chiese: "Se è così, da dove provengono le scritture del Da zang e del Xiao zang ? " Shitou rispose "Sono tutte presenti, qui ed adesso." Qingyuan assentì.

Shitou traslocò al Tempio del Picco del Sud sul Monte Meridionale all'inizio degli anni Tian Bao della dinastia Tang. Si construì una capanna ad est del tempio su di un grosso masso che somigliava una piattaforma. Dopodiché scelse per se il nome di Shitou Heshang, cioé "il monaco sul sasso."

Cominciò ad insegnare ai suoi allievi. "Il punto chiave del mio insegnamento proviene dal Buddha. Ci si concentra sulla realizzazione dell'intuizione del Buddha, non sul fare progressi nella meditazione. La mente è Buddha. Il Buddha e la gente comune, il risveglio e l'illusione hanno nomi diversi, ma hanno la stessa origine. Bisogna dapprima studiare le vostre proprie menti! La natura umana di per sé non è né buona né cattiva. I saggi e la gente comune hanno la medesima natura completa. Non c'è un modo specifico di applicare questa teoria alla realtà. La vostra mente rifletta il mondo intero. L'acqua che scorre non ha né inizio né fine, non più che la luna cangiante o il riflesso nell'acqua. se capite questo, avete tutto ciò che ci vuole."

A quell'epoca, il suo allievo Daowu chiese "Chi è che capisce gli insegnamenti del Buddha?" Shitou rispose : Shitou rispose: "Colui che compende gli insegnamenti del Buddha." Daowu chiese "Li ha capiti, Lei?" Shitou disse di no. "Perché no?" Shitou: "Poiché non capisco gli insegnamenti buddhisti." Daowu: "Come posso essere libero, allora?" Shitou: "Ma chi è che ti tiene prigioniero?" Daowu: "Come posso arrivare sino alla Terra Pura?" Shitou: "Chi è che ti fa impuro?" Daowu: "Cos'è il Nirvana?" Shitou: "Chi t'ha messo nella vita-e-morte?"

Uno studente chiese : 'Quale il senso del venire dall'Ovest?" Shitou rispose: "Vallo chiedere ad un pilastro di pietra." Lo studente disse: "Sono soltante uno studente, non capisco." Shitou gli disse: "Neanch'io."

Dadian disse: "La gente di una volta diceva che è uno sbaglio credere nella Via e uno sbaglio non crederci. Me lo può spiegare?" Shitou disse: "Non c'è nulla di giusto né di sbagliato, quindi cosa c'è da spiegare?" Allora Shitou chiese: "Potresti parlare dell'avvenire senza utilizzare né la gola né le labbra?" Dadian disse di no. Shitou disse: "In tal caso, puoi essere il mio allievo."

Daowu chiese: "Qual è il principio di base del Buddhismo?" Shitou disse: "Già ce l'hai." Daowu chiese: "C'è un punto di svolta verso l'alto?" [E' possibile capire meglio questo?] Shitou rispose "Le nuvole bianche passano liberamente attraverso il cielo." [Sullo sfondo del cielo blu della vacuità, i fenomeni passano senza ostruzione.] Daowu chiese "Cos'è il Chan?" Shitou disse: "Questa rupe." "Cos'è la Via?" - "Questo pezzo di legno."

Un giorno, Shitou stava leggendo un libro intitolato Zhao Lun, che enuncia che solo un savio può incorporare il mondo in se stesso. Shitou stava seduto alla scrivania e disse: "I savi non pensano mai a se stessi, e tuttavia contengono tutto in se stessi. Il Buddha non può essere visto, ma chi dice che deve arrivare da qualche altro posto ? Se possiedi lo spirito del risveglio, il mondo intero si rivela dentro di te. Le percezioni della gente variano, cosicché certuni dicono 'vieni' mentre altri dicono 'va'"

Poi mise il libro da parte e s'addormentò. Sognò che stava attraversando le Grandi Acque, sulla schiena di una tartaruga in compagnia del Sesto Patriarca. Quando si svegliò, interpretò il sogno così : La tartaruga rappresenta la saggezza. le grandi acque sono il mare della natura di tutto ciò che vive. Dimodoché, per mezzo della saggezza, ho attraversato questo mare in compagnia del Sesto Patriarca". Scrisse in seguito un poema intitolato:

Numerose divinità e spiriti spuntarono dal Monte Meridionale per ascoltare gli insegnamenti di Shitou. Nel secondo anno di Guang De, fu invitato ad insegnare in Liang Duan dai suoi studenti, dimodoché più gente potesse godere della possibilità di assistere ai suoi corsi di Dharma. Morì nel sesto anno di Zhen Yuan. Una torre commemorativa venne costruita per lui al Picco dell'Est. Fù chiamata Pagoda Jian Xiang -- "Vedere il Principio di Base."

[Nel Zu Tang Ji, (Collezione della Sala degli Antenati), apparso nel 952 a. C, la prima delle più importanti collezioni di storie Chan del periodo Song, furono incluse tre storie addizionali su di Shitou]

Alla nascita di Shitou, la stanza fu riempita di una strana luce. I suoi genitori ne furono stupiti e consultarono una strega per ottenerne una spiegazione. La strega gli disse che era di buon augurio. Shitou era gentile e carino, ma con una faccia quadrata e orecchie grandi, ciò che lo distingueva dai bambini ordinari. Quando fu più grande, fu condotto al tempio per vedere un'immagine del Buddha. Sua madre gli disse di chinarsi e gli disse: "Questo è un Buddha". Dopo essersi chinato davanti all’effigie, Shitou la guardò un attimo e disse: “E' solo la statua di un essere umano. Se lo si chiama un Buddha, allora, voglio esserlo anch'io". Coloro che lo circondavano furono stupiti da questo linguaggio.

Quando Shitou arrivò al tempio Nantai, un bonzo lo vide e corse a avvertire Rang.
- “Quel giovane bonzo maleducato che era venuto poco fa ad interrogarla sul Buddhismo, se ne sta seduto [in zazen] su un masso piu' in su, verso est rispetto a qui”. Rang disse: - “Sul serio?” – “Si', davvero”. Allora, Rang disse all'assistente: - “Sali sul lato est del monte e va a dirgli che una persona animata da un cosi' fermo proposito sara' benvenuta anche da quest'altro lato”. L'assistente riferi' il messaggio. Shitou rispose: - “Non m'importa quante volte me lo chiedi, non verro' sul tuo lato della montagna!”. L'assistente tornò con la sua relazione.

Rang commento': - “Nessuno riuscira' mai ad avere la meglio con quest'uomo!”.

Shitou estirpava erbacce nel giardino in compagnia di Deng Yinfeng quando improvvisamente videro una serpe. Shitou porse la zappa a Deng e gli disse di uccidere la serpe. Deng prese la zappa ma finì per esitare. Shitou riprese la zappa e tagliò la serpe in due. Disse a Deng, "Senza capire nascita-e-morte, come farai a capire il Buddhismo?" Shitou riprese dunque ad estirpare le erbacce. Deng gli chiese: "Puoi estirpare queste erbacce, ma chi può sradicare [capire appieno] la nascita e la morte?" Il maestro tese la zappa a Deng, che la puntò verso Shitou e fece un gesto di minaccia. Shitou disse: "Tu estirpi le erbacce in un modo solo [Tu capisci solo una metà della nascita e della morte]."

*Lingnan è un nome storico per la regione ubicata al sud del Hunan, oggi inclusa nel Guangdong. Il Da zang e lo Xiao zang sono la grande e la piccola collana delle scritture buddhiste. Il Cannone cinese, pubblicato per la prima volta nel 515 EC sotto l'imperatore Xiao Yan della dinastia dei Liang, è chiamato Da zang jing in cinese. Il significato della storia è come segue: Shitou aveva studiato al sud, nel Lingnan. Qingyuan chiede che specie di conoscenze scritturali aveva acquisito. Shitou dice, nessuna: la verità ultima si trova solo nel momento presente.*

*Il Monte Meridionale, o Hengshan, in cinese, è il nome che si da ad un assieme di colli e di valli boscose all'ovest del cantone Nanyue a sud del Hunan. La zona è sempre stata conosciuta per i suoi templi taoisti e buddhisti, ed i suoi eremiti solitari che ci vivevano sul fianco della montagna. Il Monte Meridionale fu anche sede di un'accademia o università confuciana, una delle rare istituzioni del tipo in Cina. Shitou vi arrivò probabilmente poco dopo il 720 de NE, costruendocisi una capanna di meditazione su di un masso piatto vicino al Nan tai si, il Tempio del Picco del Sud. Il tempio esiste tuttora, ed anche il masso dove Shitou meditava, e per il quale fu nominato - le potrete vedere nella sezione foto del sito.*

*"La mente è Buddha" è un insegnamento centrale nel Chan antico, attribuito, a secondo una fonte, a Daoxin, Quarto Patriarca. Ció non significa che la mente umana e la mente del Buddha siano identiche, o che la Natura-di-Buddha (mente di buddha) si possa ubicare all'interno dello spirito umano, ma bensì che la mente umana, nello suo stato originario essenziale sia anch'essa la natura-di-Buddha. Quest'insegnamento fu fortemente identificato con Mazu, il grande coevo di Shitou, ed è menzionato a più riprese nei Colloqui di Mazu. Ad esempio, un maestro Chan si avvicina a Mazu e dice: "Ho sentito molto parlare dell'inse-gnamento chan che 'la mente è Buddha', ma non lo capisco." Mazu risponde: "Esattamente la mente che non capisce -- ecco! Non c'è nient'altro." Nella biografia del Sesto Patriarca, nel Jingde chuan deng lu, Huineng dice: "La vostra propria mente è il Buddha. Non siate sospettosi come una volpe. Non si può stabilire nulla al di fuori della vostra mente. Siete la mente originaria che sta alla fonte di tutto"*

*"La liberazione può trovarsi laddove ci sono legami, ma laddove non c'è, finalmente, nessun legame, che bisogno ci sarebbe di liberazione?" -- Il Santo Insegnamento di Vimalakirti," tradotto da Robert A.F. Thurman, p. 76. Il dialogo che precede compare frequentemente nelle storie cian dei Song, ripetuto in termini simili da diversi maestri. Esprime l'idea del risveglio originale, poiché sola le mente convenzionale o relativa vede il risveglio come una cosa opposta o esteriore a se stessa.*

* Il Zhao Lun è una raccolta di trattati filosofici, molto influenzato dalla dialettica Madhyamika, scritto da Senzgzhao (384-414 EC), un discepolo di Kumarajiva. Era un'opera estremamente popolare ed influente agli inizi del Cian.*

*La pagoda Jian Xiang, erettta a memoriale dopo della morte di Shitou nel 790, è oggi un mucchio di ruderi; invasi dai cespugli e dai rovi. Sta circa 500 metri più in giù rispetto al Tempio del Picco del Sud, proprio dentro ad un campo militare, utilizzato sino agli ultimi decenni come base di missili. Il corpo di Shitou fu mummificato nella lacca nera e posto in un'urna funeraria dentro alla pagoda. Danneggiato dalle fiamme, venne trasportato in Giappone all'epoca della Rivoluzione cinese (1911), e lo si può vedere oggi nel Tempio zen sôtô Soji-ji di Yokohama.*

*Huai Rang era un allievo di Huineng ed è a volte chiamato "Settimo Patriarca", in certi lignaggi. Si dice che insegnava e che era l'abate di un tempio ubicato circa ad 800 metri dal tempio di Shitou, all'epoca in cui Shitou era arrivato al Monte Meridionale.*

§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§

Shitou insegnò il Dharma per un minimo di 26 anni. Ebbe parecchi discepoli notevoli, cui le biografie compaiono pure nelle storie Zen del periodo Song. Siccome queste contengono spesso dialoghi con Shitou, ci danno dunque più nozioni sui suoi insegnamenti.

Changzi tornò da Shitou dopo di una visita formale alla pagoda memoriale del Sesto Patriarca, a Caoxi. Shitou gli chiese: "Da dove vieni?" Changzi rispose: "Dal Lingnan." - "Hai fatto tutto ciò che dovevi fare nel Lingnan?" - "Ho fatto tutto ciò che avevo da fare, ma non rifiuterei un pò più di comprensione." Allora Shitou: "Ne vorrai un pò, qui ed adesso?" - "La prego." Shitou gli diede un calcio. Changzi si prosternò davanto a mio. Shitou disse: "Cos'è che hai visto, che ti ha fatto prosternarti davanti a me?" Changzi rispose "Dal punto di vista della mia posizione, la Sua azione mi ha toccato come la neve su di una stufa arroventata."

Shitou chiede a Changzi se ha compiuto tutte le tappe necessarie in un pellegrinaggio formale a Caoxi, il tempio di Huineng, nel Lingnan, la regione al sud del Hunan. Quando Shitou gli da un calcio -- il testo cinese parla adirittura di "avanzare il suo piede", dimodoché è possibile che sia stato soltanto seduto a gambe incrociate, e che abbia mosso il piede davanti a lui o qualche cosa del genere -- Changzi dice che la sua azione era come neve che tocca una stufa rovente. Ciò può significare che ha improvvisamente acquisito un intendimento chiaro, o che l'atto di Shitou abbia fatto fondere la sua ignoranza. La sentenza cinese che dice: "La neve fonde ed il ghiaccio si sciolie" significa che qualcuno capisce qualcosa.

----------------------------------------------------------------------------------------------------

Jingzhao Shili chiese a Shitou: "Cosa si ritiene debbano fare i monaci buddhisti?" Shitou chiese: "Perché me lo chiedi?" Jingzhao disse: "Se non glieLo chiedo, dove potrò trovare quel che sto cercando?" E Shitou: "Sei davvero sicuro di averlo perso?" Jingzhao capì.

Zhaoti Huilang chiese a Shitou: "Cos'è il Buddha?" Shitou disse: "Non hai la mente di Buddha." Zhaoti disse: "Sono un essere umano, vado dappertutto ed ho idee." Shitou disse: "Coloro i quali sono attivi e hanno idee hanno anche la mente di Buddha." Zhaoti disse "In tal caso, perché non ho la mente di Buddha?" - "Perché non vuoi restare un essere umano." Zhaoti si svegliò.

Solo col fare una domanda sul Buddha, Zhaoti si era separato dalla mente di Buddha. Quando Shitou dice che Zhaoti non ha la mente di Buddha, Zhaoti protesta che la ha necessaria mente, poiché ognuno ha la mente di Buddha, e che è anche lui una persona. Ma se Zhaoti avesse veramente capito che è la mente ordinaria ad essere la mente di Buddha, non avrebbe neanche avuto bisogno di chiedere cos'è il Buddha, come se fosse una cosa distinta di lui stesso. Avrebbe dovuto accontentarsi di rimanere un essere umano invece di tentare di essere come il Buddha.

Danxia Tianrang si avvicino a Shitou colla mano alzata verso il suo capello [indicando così che aveva una domanda]. Shitou disse: "Va alle stalle" [e lavora un pò prima che io ti risponda]. Danxia si chinò e andò agli edifici dei monaci non tonsurati. Ci lavorò come cuoco per tre anni. Un giorno, Shitou disse a tutti i monaci: "Domani, andremo a togliere le erbacce davanti alla Sala del Buddha". L'indomani, i monaci stavano estirpando le erbacce colle loro zappe. Ma Danxia Tianran riempì un bacino di acqua, si bagnò i capelli e s'inginocchiò davanti a Shitou. Shitou rise e gli rasò la testa, poi lo istrusse della disciplina monastica.

Quando Dadian Baotong incontrò Shitou per la prima volta, Shitou gli chiese: "Mi puoi far vedere la tua mente?" Dadian rispose: "Ciùo che distingue le Sue parole è la mia mente." Shitou si mise a fargli una lavata di capo e lo cacciò. Dieci giorni dopo, Dadian si avvicinò a Shitou e chiese: "Se quel che ho detto l'ultima volta non era la mia mente, cos'è allora?" Shitou chiese: "Senza alzare le sopraciglia o senza strizzare l'occhio, fammi vedere la tua mente." Dadian rispose: "Non ho nessun' altra mente da farLa vedere." Allora Shitou, "All'origine, hai una mente, quindi, perché dici che non ne hai una? Se lo neghi, e' uguale a dire una bugia." Dadian capì.

Poco dopo, mentre Dadian Baotong non stava lontano, Shitou chiese: "Sei il tipo di monaco che lo fa sul serio rispetto al Buddhismo, o sei il tipo a gingillarsi tutto il giorno?" Dadian disse: "Sono del primo tipo." Shitou chiese: "Cos'è il chan?" Dadian replicò: "Alzare le sopraciglia o strizzare l'occhio." Shitou chiese: "Fammi vedere la tua faccia di origine senza ne alzare le sopraciglia ne strizzare l'occhio." Dadian disse: "Faccia vedere, Lei." Shitou: "L'ho appena fatto." Dadian disse: "Anch'io." Shitou disse, "Dici di avermi fatto vedere la tua mente. Dimmi com'è questa mente che hai." Dadian rispose: "La mia mente è esattamente come la Sua." Allora Shitou disse: "La mia mente non ha nulla a che vedere colla tua." Dadian disse: "All'origine, niente esiste." Allora Shitou: "In questo caso, non hai una faccia di origine." Dadian disse: "La vacuità è il vero stato delle cose." Shitou: "In tal caso, i fenomeni non possono essere percepiti. Questo è l'intendimento corretto, e dovresti cercare a ricordartene." Più tardi, Dadian Baotong ebbe il suo proprio monastero ed i studenti vennero di dappertutto per studiare con lui.

Tianhuang Daowu chiese a Shitou: "A parte la concentrazione sulla mente (ding) e sulla saggezza (hui), cosa ha d'altro da insegnarci?" Shitou rispose: "Non vi limito alla mente ed alla saggezza," [così, potrete giungere ad un intendimento supplementare da soli]. Tianhuang chiese: "In tal caso, com'è che lo posso capire?" Shitou disse: "Puoi afferrare la vacuità?" Tianhuang ritorce: "Se vuole parlare così, non discutero con Lei oggi. Me ne vado." Shitou disse: "All'inizio, non pensavo che stavi venendo di là [cioè da uno stato di vacuità], ma adesso lo so." Tianhuang disse: "Non sono venuto di là." Shitou rispose: "Questo lo sapeva anche prima che arrivasti qui." Tianhuang disse "Perché mi sta insultando?" Shitou continuò: "Infatti, sei cenuto qui di là." Tianhuang chiese: "Come possiamo insegnare a quelli che verranno dopo di noi?" Shitou chiese: "Chi credi verrà dopo di noi ?" Tianhuang si svegliò.

Huineng era celebre per il suo insegnamento di ding e di hui. Nel Sûtra della Piattaforma, dice: "Amici nel bene, il mio insegnamento del Dharma è fondato sulla meditazione e sulla prajña." Ciò che fa notare Shitou, è che Tianhuang non dovrebbe insistere sugl'insegnamenti filosofici tradizionali, ma dovrebbe realizzare la vacuità nella sua vita quotidiana.

La collana di Dongshan Liangjie include il dialogo che segue tra Shitou e Wu Xie, che fù una maestra nel lignaggio di Mazu:

L'incidente che segue si produsse. Quando Wu Xie stava con Shitou, disse: "Se mi può dire qualcosa di utile, resterò. Sennò, me ne vado." Shitou iniziò a sedersi e Wu Xie si preparò a partire.

Shitou la chiamò. Wu Xie tornò indietro. Shitou gli disse: "Dalla nascita alla morte, nient'altro esiste. Perché continuare a cercare?"

Il cognome di famiglia del maestro Yaoshan era Han. Nacque a Jiangzhou [nel moderno cantone di Wenxi, provincia di Shanxi]. All'età di 17 anni, studiò col maestro Hui Zhao, e fu in seguito Xi Cao che lo istrusse della disciplina buddhista. Era perito nei classici del Buddhismo e seguiva strettamente la regola monastica.

Un giorno, sospirò: "Sono soltanto un essere umano -- disse -- Non mi posso confinare a tutte queste regole monastiche. Dovrei poter risolvere i miei problemi da me solo. Non ha proprio senso fare la minima sciocchezza soltanto secondo tutte queste regole specifiche."

Quando andò a visitare Shitou per la prima volta, disse: "Conosco poco dei sutra buddhisti. Ho sentito dire che la scuola meridionale [con questo intendeva dire la scuola di Mazu, nel Jiangxi] indica direttamente la mente della gente dimodoché possano diventare dei Buddha. Non ci capisco nulla e spero che me lo potrà spiegare". Shitou gli rispose: "Non fa nessuna differenza che io te lo spieghi o meno, non lo capiresti mai. La situazione è senza uscita". Yaoshan ne fu confuso. Shitou gli disse: "I nostri modi di capire sono diversi, perciò credo che dovresti andare a vedere il maestro Mazu". Yaoshan ci andò e fece la medesima domanda. Mazu gli disse: "A volte chiedo alla persona di alzare il sopraciglia, e di strizzare gli occhi, e a volte no. A volte è giusto e a volte no. Non c'è null’altro da fare!". Yaoshan si svegliò e si chinò davanti a Mazu, il quale gli chiese perché si chinava e cosa aveva capito. Yaoshan disse: "Quando stavo da Shitou, ero come una zanzara che tenta di pungere un bue di ferro”. Mazu gli disse: "Se è cosi, allora tienitelo ben stretto".

Tre anni più tardi, Mazu chiese a Yaoshan: "Com'è il tuo intendimento, questi giorni?" Egli rispose: "Sono caduti i paraocchi, vedo soltanto la verità". Mazu disse: "Ottimo il tuo nuovo intendimento. Hai completamente afferrato l'essenza: si estende tra le tue braccia e le tue gambe. Con questa comprensione, puoi stringere la tua cinta e stabilire il tuo proprio monastero".-- "Non oso stabilire la mia propria scuola. Sono una persona senza importanza". Mazu gli disse: "No. La gente deve viaggiare per un tempo, e poi stabilirsi. [I monaci devono studiare in diversi monasteri e più tardi stabilirsi da qualche parte per insegnare.] Non si fa sempre quel che si vuole, e non si può neanche avere quel che si vuole. devi essere come una barca che galleggia. Non devi stare qui più a lungo". Yaoshan lasciò Mazu e ritornò da Shitou.

Un giorno, Yaoshan stava seduto su di una pietra. Shitou gli chiese cosa stava facendo. Yaoshan rispose che non stava facendo nulla. Shitou disse: "Stai solo seduto lì?" Yaoshan rispose: "Solo essere seduto lì senza fare nulla, è fare qualcosa?". Shitou chiese: "Cosa intendi, esattamente, con 'fare nulla'?" Yaoshan gli disse: "Se lo chiedi a tutti i savi, non te lo potrebbero dire". Allora Shitou recitò un poema.

Più tardi, Shitou insegnò: "Questa mente ordinaria non si esprime né con parole né con idee." Yaoshan disse: "Niente parole e niente idee non hanno niente a che vedere con la mente ordinaria". Shitou disse: "Questo non lo puoi penetrare di più". Yaoshan rispose: "Sono come un fiore che cresce su di una pietra".

Più tardi, Yaoshan divenne capo di un monastero a Lizhou [nel Hunan]. Parecchi studenti vennero a studiare con lui. Un giorno, Yaoshan disse a Daowu: "Shaoxi Mingxi [un allievo di Mazu] fu un alto funzionario nella sua vita precedente." Daowu chiese: "Cos'era nella Sua vita precedente?" Yaoshan rispose: "Ero debolissimo nella mia vita precedente, nulla di molto importante". Daowu chiese perché e Yaoshan disse: "Nella mia ultima vita, non ho studiato molto.

Il decano del tempio disse: "La campana sta suonando, all'istante, La si prega quindi di andare in sala di reunione". Yaoshan gli disse: "Mi porti quindi la mia ciotola". Yunyan disse a Yaoshan: "Maestro Yaoshan non utilizza il sue proprie mani né i suoi propri. Da quando è qui?" Yaoshan gli rispose: "E' uno sbaglio se porti la sottana del monaco”. Yunyan replicò: "E vabbè, ma Lei?" Yaoshan disse: "Non ho nulla attaccato." [Egli non ha nulla di aggiunto dall'esterno, come mani o piedi. In altre parole, Yaoshan non ha attaccamenti esteriori.] Poi egli disse a Yunyan di chiamare l'addetto per lui. Yunyan chiese perché. Yaoshan disse: "Ho una marmitta alla quale manca un piede, allora vorrei che la reggesse per me". [Yaoshan possiede un utensile a tre piedi, cui uno è rotto, il che fa che l'adetto dovrebbe stare lì e reggerlo per impedirlo di cadere.] Yunyan disse: "La daro solò una mano, Lei non ha bisogno delle due mani e di un corpo per questo." Yaoshan lasciò perdere tutto [al figurativo].

In un'altra occasione, dopo che l'ortolano ebbe finito di piantare dei legumi, Yaoshan gli disse: "La terra non ti può impedire di piantare legumi. Puoi impedire ai legumi di mettere radice ?" L'ortolano rispose: "Cosa mangierà la gente se i legumi non mettono radice?" Yaoshan gli disse: "Hai ancora una bocca, vero?" L'ortolano non seppe cosa rispondere.

Un giorno, Daowu e Yunyan stavano passeggiando con Yaoshan, che mostrò due alberi col dito. Uno era sano e l'altro era avvizzito. Egli chiese a Daowu: "Quale vale meglio? L'albero avvizzito o quello che è sano?" Daowu rispose: "Quello sano." Yaoshan aggiunse: "Così, tutto nei dintorni è pieno di colori vividi." Egli fece allora la stessa domanda a Yunyan. Yunyan disse: " Meglio vale l'albero avvizzito." Yaoshan aggiunse: "Così, tutto nei dintorni sembra grigio ed avvizzito." Un assistente dal nome Gao apparve d'improvviso. Yaoshan gli fece la medesima domanda e Gao rispose: "l'albero avvizzito è avvizzito e l'albero sano è sano." Yaoshan si girò verso di Daowu e Yunyan e disse: "Avevate torto ambedue voi."

Fu chiesto a Yaoshan: "Come evitare di lasciarsi turbare da ogni sorte di apparenze esteriori?" Yaoshan rispose: "Lasciale soltanto perdere e non ti turberanno più". La persona disse che non capiva. Yaoshan disse: "Quali sono le apparenze esteriori che ti turbano in questo momento?"

Gli fu chiesto: "Qual è la cosa più importante nella condotta buddhista?" Yaoshan disse: "La prima è di blandire nessuno". Questa persona gli chiese: "Come sarebbe la Sua mente se non blandesse mai nessuno?" Yaoshan rispose: "Anche se ti si offrisse tutto il paese, la tua mente non cambiarebbe."

Un bonzo venne a vedere Yaoshan. Yoashan gli chiese il suo nome. Il bonzo disse: "Mi chiamo Changtan." Yaoshan urlò, "Sei stato Changtan e rimanerai Changtan altrettanto!" [Forse intendeva dire che Changtan non aveva fatto progresso alcuno durante la sua assenza.]

Era un bel pò che Yaoshan non si era recato in sala di conferenza. Il superiore del tempio gli disse: "Noi stiamo tutti sperando che ci farà un corso." Yaoshan disse: "Suonate la campana." Appena furono radunati i monaci per il corso, Yaoshan si alzò dal suo segio e ritornò nei suoi appartamenti di abbate. Il superiore lo inseguì e gli chiese perché non aveva detto nulla, poich'era stato d'accordo per parlare ai monaci. Yaoshan rispose: "Hanno insegnanti per insegnargli i sutra, ed altri per insegnargli l'Abhidharma, cos'è che mi resta da fare?"

Un giorno, Yaoshan chiese a Yunyan cosa stava facendo. "Mangio e cacco". [Letteralmente: non faccio altro che interrare merda.] Yaoshan disse: "Dov'è il tuo vero io?" Yunyan rispose: "Proprio davanti a Lei." Yaoshan: "Per chi sei così impegnato?" Yunyan: "Per il mio corpo che mangia e cacca." Yaoshan: "Perché non fare cosicché il corpo e l'io corrispondano?" Yunyan: "Non Si faccia idee su di quel corpo". Yaoshan: "Non posso dirlo così?" Yunyan disse: "Non mi da fastidio." Yaoshan disse: "Sarai sempre solo mangiando e caccando?"

Un giorno che Yaoshan se ne stava seduto, un bonzo venne a lui e gli chiese: "Cosa sta pensando tutto solo come questo?" -- "Sto pensando al non-pensiero." -- "Come può pensare al non-pensiero?" -- "Non pensando."

Un allievo venne a chiedere a Yaoshan: "Dovrei andare a casa. E' d'accordo?" Yaoshan gli disse: "I tuoi genitori giaciono nei rovi, ed i corpi loro sono tutto rossi e gonfi. Dove vuoi tornare?" Lo studente disse: "Se è così, non ci vado." Yaoshan gli disse: "Ma devi tornare, ti farò quindi vedere come si fa a vivere senza ciboi". Lo studente disse: "Me lo spieghi, per favore". Yaoshan disse: "Quando arrivi in sala, alla mattina o alla sera, non mangia nemmeno un chicco di riso."

Qualcuno chiese a Yaoshan: "Cos'è il Nirvâna?" [Intendendo così lo stato che segue la morte.] Yaoshan rispose: "Cos'era il tuo nome prima che fosti nato?"

Yaoshan chiese a un bonzo: "Da dove sei?" -- "Dal Hunan." Yaoshan gli chiese "E' il lago Dongting pieno di acqua?" Il monaco rispose di no. Allora, Yaoshan gli chiese, "Come mai non è pieno di acqua dopo tanta pioggia?" Il bonzo non trovò nulla da dire.

Yaoshan chiese a un bonzo: "Da dove sei?" -- "Dal Jiangxi." Yaoshan colpì tre volte la sua sedia di meditazione col bastone. Il bonzo disse: "Adesso so dove devo andare". Yaoshan abbassò il bastone ed il monaco mantenne il silenzio. Yaoshan chiese al monaco di servizio di portare té a quel bonzo. Ch'era stanchissimo d'aver tanto viaggiato.

Yaoshan chiese al laico Pang: "Ci può essere una cosa tale quale il Veicolo unico?" Pang disse: "Tutti i giorni mi nutro e non c'è molto più da fare." Yaoshan disse: "Allora, se dissi che Lei non è ancora stata a vedere Shitou Xiqian, sarebbe corretto?" Pang disse: "A Lei piace cogliere un affare e lasciar perdere l'altro [a Lei piace cambiare soggeto di conversazione] -- non è davvero molto astuto." Yaoshan disse: "Devo occuparmi di affari da abbate." Pang si alzò per andare via. Yaoshan disse: "Infatti, è molto astuto di raccogliere un affare e di lasciar perdere l'altro." Pang disse: "Era molto astuto da Sua parte di farmi la domanda sul Veicolo unico, ed ammetto che ho sbagliato, oggi." Yaoshan disse: "Si, si!".

Yaoshan disse: "Gli antenati ci'hanno detto di proteggerci. Se non siamo turbati dai Tre Veleni, dobbiamo cercare di impedirgli di svilupparsi. Non gli toccare, non gli si permetta di sorgere. Ad esempio, se volete sapere cos'è un albero morto, e che chiedete a Shitou di spiegarvelo, pertanto non vi farà raccogliere ne fogli ne rami dell'albero morto. All'opposto, devreste esaminare voi stessi l'albero morto, affin di poter trarne le vostre proprie conclusioni in seguito. posso dire qualcosa, ma non se lo può spiegare a parole. Non ce nulla qui per gli occhi o le orecchie."

Yaoshan e Yunyan stavano passeggiando in montagna. La spada di Yaoshan fece un rumore al loro fianco. Yunyan chiese cos'aveva fatto quel rumore. Yaoshan tirò la spada e fendette l'aria con essa.

Un monaco dal nome di Zun stava pulendo il Buddha [si tratta forse di un immagine di Buddha sull'altare]. Yaoshan disse: "La prego, prosegua a pulire il Buddha. Anche quell'altro potrebbe pulire?" [Yaoshan intende parlare del Buddha che sta dentro del monaco]. Zun gli disse: "Sia così cortese di portarmelo". Yaoshan mantenne il silenzio.

Un monaco ch'era insegnante disse a Yaoshan: "Ho un problema -- Mi può aiutare a risolverlo?" Yaoshan gli disse: "Lo risolverò per Lei quando sarò in sala." [La sala di meditazione, anche utilizzata per le conferenze]. Più tardi, in sala, Yaoshan disse: "Dov'è l'insegnante che ha un problema?" Il monaco uscì dal gruppo. Yaoshan si alzò dalla sua sedia di meditazione, acchiappò il monaco e disse: "State attenti, tutti: questo monaco ha un problema!" Poi il respinse il monaco e ritornò nei suoi apartamenti di abbate.

Yaoshan chiese al capo cuoco: "Da quanto tempo sei qui ?" Il cuoco rispose: "Tre anni." Yaoshan gli disse: "Non ti conosco." Il cuoco se ne andò, perplesso e arrabbiato.

Qualcuno chiese a Yaoshan: "Cosa bisognarebbe fare in caso di emergenza?" Yaoshan rispose: "Non vi occupare di nient'altro." La medesima persona chiese: "Cosa devo mettere su quest'altare?" Yaoshan rispose: "Nulla."

Yaoshan ordinò a un monaco di andare a prendere soldi. Un adetto dal nome Gan chiese al monaco da dove arrivava. Egli rispose: "Sto qui per spargere gl'insegnamenti del Buddha." Gan chiese: "Ha portato la medicina?" [Il carattere Yao significa medicina ed è lo stesso del nome di Yaoshan.] Il monaco gli chiese "Di che è ammalato?" Gan gli diede due monete d'argento [per che gli riporti una medicina], e si disse a se stesso che se c'era qualcuno di intelligente su di quella montagna, ricupererebbe il suo danaro-- ma che se non c'era, aveva rimesso le due monete. Il monaco ritornò per rendere conto a Yaoshan che gli chiese perché ritornava così presto. Il monaco gli disse: "Qualcuno mi ha fatto una domanda sugl'insegnamenti del Buddha, ed ho risposto ben, cosicché mi ha dato due monete di argento". Yaoshan gli chiese di ridire esattamente le parole. Appena ebbe finito il monaco, Yaoshan gli disse: "Va subito a restituire questo danaro. Ti sei fatto avvere." Il monaco restituì quindi il danaro. Gan gli disse: "Finalmente, c'è qualcuno di brillante da queste parti", e diede al monaco un pò più d'argento.

Yaoshan disse a un monaco: "Ho sentito dire che non eri male in calcolo. Esatto?" [Forse si tratta qui di calcolare un oroscopio]. Il monaco disse: "Forse soltanto un pò." Yaoshan gli disse: "Dai, fai i calcoli e fammi vedere un pò." Il monaco non rispose.

Yaoshan tracciò il carattere per Buddha e chiese a Daowu cos'era. Daowu rispose: "E' il Buddha." Yaoshan gli disse: "Parli troppo."

Qualcuno chiese a Yaoshan: "Non sono troppo sicuro di ciò che sto facendo, perciò vorrebbe Lei darmi qualche istruzione?" Allora Yaoshan disse: "Non è molto difficile per me dire qualcosa, ma vale solo se capisci quel che dico appena ho finito di dirlo. Se le mie parole ti portano a riflettere ancora più, sarà uno sbaglio da parte mia, quindi, meglio vale che lo chiudiamo ambedue.

Una sera, i monaci stavano seduti nella sala, ed iniziava ad essere buio. Yaoshan disse: "Bisogna ch'io vi dica qualcosa dopo che la buffala avrà partorito." Un monaco disse: "Infatti, la buffala ha già partorito, ma semplicemente non vuole dirci nulla." Yaoshan disse: "Portatemi una luce!" [tanto per vedere chi aveva parlato]. Ma il monaco era già sparito in mezzo al gruppo.

Yaoshan chiese a un bonzo da dove veniva. "Dal maestro Nanquan", gli rispose. "Quanto tempo ci sei rimasto?" -- "Circa un anno." -- "Allora se diventato un bue anche tu." [A Nanquan piaceva descriversi come un bue e diceva che rinascerebbe sotto a questa forma, dopo della sua morte.] Il bonzo disse: "Benche io sia stato nel suo tempio, non ho neanche penetrato nel refettorio." Yaoshan gli disse : "Hai avuto qualcosa da bere, a parte del vento di sud-est ?" Il bonzo disse: "Non mi fraintenda. A parte Nanquan, c'erano altri che mi hanno nutrito."

Qualcuno chiese a Yaoshan: "Prima che venne Bodhidharma, esisteva il chan in questo paese?" Yaoshan disse di si. "Se è il caso, allora perché sarà venuto qui l'Antenato?" Yaoshan disse: "Egli è venuto qui precisamente perché esisteva il chan in questo paese."

Un giorno che Yaoshan aveva appena finito di leggere un sutra, un bonzo disse: "Lei ci divieta sempre di leggere i sutra, allora perché ne sta leggendo uno, adesso?" Yaoshan replicò: "Per nascondermi gli occhi." [Affine di non vedere nulla -- in altre parole, per smettere di pensare. Il monaco disse: "Cosa pensarebbe se facessi come Lei ?" -- "Quando uno come te legge i sutra, è come di porvare a vedere attraverso una pelle di bue". [ Il bonzo rifletterebbe al contenuto del sutra e non ne realizzerebbe l'essenza.]

Un bonzo disse a Yaoshan: "C'è un grande branco di cervi su di un terreno piano e scoperto. Come sparerebbe il capo?" Yaoshan disse: "Freccia!" [Egli fa finta di tirar fuori l'arco e di sparare al cervo.] Il bonzo cadde per terra. Yaoshan disse: "Adetti, portate via questo morto." Il bonzo andò via. Yaoshan disse allora: "La sua situazione è abbastanza disperata se persiste a fare quel tipo di scherzi."

Il prefetto di Langzhou era Li Ao. Egli chiese un giorno a Yaoshan: "Qual è il suo nome di famiglia?" Yaoshan rispose: "Adesso è proprio la staggione". Li non capì e chiese al decano del tempio: "Ho appena chiesto il suo nome di famiglia al maestro e mi ha detto, 'la stagione, adesso'. Non capisco cos'è il suo cognome." Il decano del tempio gli disse: "Il suo cognome è Han [Han significa 'freddo' in cinese.] Quando lo seppe Yaoshan gli disse: "Perché parla tanto? Da quel punto di vista, se avessi risposto alla sua domanda d'estate, sarebbe il mio cognome Re? [Re significando 'caldo in cinese].

Una sera, Yaoshan stava passeggiando nella montagna quando vide la luna comparire d'improvviso attraverso le nuvole. Egli gridò fortissimamente, ed il suono del suo grido si udì sino a 90/li [20km] all'est della città di Liyang. Gli abi-tanti della città chiesero ai loro vicini dell'est se avessero sentito un grido. La domanda risalette sino al tempio di Yaoshan. Gli studenti dissero "Era il maestro che ha gridado la notte scorsa in cima al monte." Li Ao scrisse un poema per Yaoshan:

Il 6 novembre dell'ottavo anno di Tai He [834 di n. E], mentre Yaoshan stava morendo, gridò d'improvviso "Adesso la sala di meditazione sta per crollare!". I monaci si misero alla ricerca di puntelli di legno per puntellare la struttura. Yaoshan alzò la mano e disse: "No, no, non capite", e morì.

La sua pagoda commemorativa fu costruita sul lato est del tempio. L'imperatore Wenzong dei Tang gli diede il nome postumo di Hong Dao, o "Grande Maestro". La pagoda fut chiamata Hua Cheng --"Luogo dell'Insegnamento".

Il maestro Chan Yunyan Dansheng di Tanzhou nacqué a Zhongling in una famiglia dal nome Wang. Divenne bonzo nel tempio Shimen mentre era giovanissimo e praticò il chan col maestro Baizhang Huaihai. Vent'anni dopo, non avendo affinità alcuna con Baizhang, partì per il tempio di Yaoshan.

Tangzhou è l'antico nome di Changsha, capitale del Hunan. Zhongling si trova oggi nel Jiangxi. Baizhang Huaihai (749-814) è uno dei maestri più celebri dell'epoca Tang e si ricorda sopratutto il suo lavoro sulle regole monastiche per la scuola chan, che divenne, col andare dei secoli in seguito, normativa per tutto il Buddhismo cinese in linea di massima. Era uno dei discepoli di Mazu e fu il maestro di Huang Po. E' ragguardevole che Yunyan, il maestro di Dongshan Liangjie, abbia potuto studiare con Baizhang per vent'anni prima di andare a cercarsi la trasmissione da Yaoshan.

Yaoshan chiese a Yunyan da dove veniva. Yunyan rispose che veniva da Baizhang. Yaoshan chiese cosa diceva abitualmente Baizhang ai suoi allievi. Yunyan rispose: "Diceva spesso, 'Ho una frase che comprende tutti i gusti'" [Ho una frase che contiene tutti i significati].

Yaoshan disse: "Il salato è salato, il sciabo è sciabo, il gusto normale delle cose non è ne salato ne sciabo. Come mai si potrebbe avere una frase che comprenda tutti i gusti?" Yunyan non gli poté rispondere. Yaoshan disse: "Come possiamo trattare del problema della vita e della morte?" Yunyan disse: "Non ho ancora studiato questo." Yaoshan chiese: "Quanto tempo hai studiato con Baizhang?" Yunyan rispose ch'erano vent'anni, e Yaoshan gli disse : "Dopo vent'anni da Baizhang, non hai ancora lasciato le tue idee mondane."

Qualche tempo dopo, Yaoshan chiese cos'altro aveva detto Baizhang. Yunyan rispose: "Un giorno, mi disse che dovrei pensare solo a quel che sta aldilà delle Tre Proposizioni." Yaoshan rispose: "Sono fortunato di essere lontano da 3000 li da Baizhang e che non abbia da fare con lui".

Le Tre Proposizioni sono smettere di pensare all'esistenza, smettere di pensare alla non-esistenza e smettere di pensare all'esistenza e alla non-esistenza.

Qualche tempo più tardi, Yaoshan chiese a Yunyan cos'altro gli aveva detto Baizhang. Yunyan gli disse: "Un giorno, nella sala d'insegnamento, mentre tutti i monaci stavano lì, il maestro ci cacciò via a colpi di bastone. poi ci richiamò e ci chiese 'Cos'è questo?'". Yaoshan dise: "Perché non me lo hai detto prima? Adesso comincio a capire davvero il Maestro Huaihai." Udendo questo, Yunyan si sveglio tutt'improvvisamente e si chinò davanti a Yaoshan.

Un altro giorno, Yaoshan chiese: "Dove sei stato, salvo da Baizhang?" Yunyan rispose: "Sono stato in vari posti nel Guangnan e enl Guanxi." Yaoshan disse: "Mi è stato detto una volta che c'è una grossa pietra davanti alla porta est della città di Guangzhou che fu una volta tolta sull'ordine del sindaco, sarà esatto?" Yunyan rispose: "Tutti gli sforzi di tutti gli abitanti del paese non sono potuti toglierla, Si figuri il sindaco."

Yaoshan chiese ancora: "Sai fare il ballo del leone, vero?" Yunyan rispose di si. "In quanti stili diversi puoi ballare?" Yunyan rispose di sei. Yaoshan disse: "Lo posso fare anch'io." Yunyan chiese: "In quanti stili lo fa Lei?" Yaoshan gli disse: "Uno solo." Yunyan disse: "Sei, sono uno e uno è sei."

Più tardi, Yunyan andò a vedere Weishan. Questi chiese: "Ho sentito dire che hai ballato il ballo del leone da Yaoshan, ieri sera. E' vero?" Yunyan confermò. Allora Weishan disse: "Hai ballato senza fermarti o hai fatto una pausa ogni tanto?" Yunyan rispose: "Quando avevo voglia di ballare; ballavo, e quando avevo voglia di smettere, smettevo." Weishan chiese: "Quando è stato finito, che fine ha fatto il leone?" Yunyan rispose: "Partito, partito." [Andato, andato? Cf. Gate, gate...]

Un bonzo chiese: "cos'è successo con gli antichi savi?" Yunyan chiese, dopo di una lunga pausa: "Cosa stavi dicendo?" Il bonzo disse: "Cosa bisognarebbe fare con uno che ha tanta memoria quanto un morto?" Yunyan rispose: "sepellirlo". Il bonzo chiese ancora: "Sarà lo stesso con la gente di alta realizzazione?" Yunyan replicò: "E' la seta che si tesse sullo stesso telaio di un pezzo o di due?"

Yunyan stava facendo bollire l'acqua per il té. Daowu chiese per chi lo stava preparando. Yunyan rispose: "Nessuno in particolare". Daowu disse: "Perché non se lo prepara lui stesso?" Yunyan disse: "E' una buona cosa ch'io stia qui."

Yunyan chiese a Shishuang: "Da dove vieni?"-- "Da Weishan." Yunyan chiese: "quanto tempo sei rimasto laggiù?" Shishuang rispose che ci era rimasto un anno. Yunyan gli disse: "Avresti potuto diventare capo del monastero, allora?" Shishuang rispose: "Pur essendoci stato un anno, non ci ho imparato nulla." Allora Yunyan disse: "Neanche Weishan ha imparato nulla". Shishuang non trovò nulla da dire.

Yunyan disse ad ognuno nella sala del Dharma: "C'era una volta un figlio di buona famiglia che poteva rispondere ad ogni domanda che gli si faceva." Dongshan Liangjie si avanzò e chiese: "Quanti libri classici cinesi avevano questa gente nella casa loro?" Yunyan rispose: "Manco una parola." Allora Dongshan disse: "Allora, come poteva questo figlio essere così istruito?" Yunyan disse: "Non dormiva di notte". Dongshan chiese: "Può Lei rispondere se la faccio una domanda?" Yunyan rispose: "Potrei ma non lo farò."

Yunyan chiese ad un bonzo: "Dove sei stato?" Il bonzo replicò: "Ho solo messo un pò più d'incenso." Yunyan gli chiese: "Il Buddha, l'hai visto?" -- "Si, l'ho visto." -- "Dove l'hai visto?" -- "Nel mondo degli umani". Yunyan fece il suo elogio: "Sei veramente come gli antichi Buddha."

Daowu chiese: "Il dio della Compassione ha migliai di occhi. Qual è più importante?" Yunyan disse: "E' come quando si arrangia il guanciale nel bel mezzo della notte." Daowu disse: "Capisco." Yunyan riprese: "Cosa capisci?" Daowu disse: "Abbiamo occhi su tutto il corpo." Yunyan replicò: "Lo hai detto così direttamente che ci sei solo all' 80%." Daowu chiese: "E Lei, come lo capisce?" Yunyan disse: "Si ha occhi su tutto il corpo."

Yunyan stava spazzando il pavimento. Daowu gli disse: "Quel che sta facendo è un compito talmente subalterno !" Yunyan disse: "Lo dovresti vedere come una cosa importantissima." Daowu chiese: "Lei potrebbe lo stesso supporre che ci sono due lune." Yunyan brandì la sua scopa e chiese: "Quale luna poi, sarà questo?" Daowu si ritirò.

Yunyan chiese ad un bonzo cosa stava facendo. Il bonzo rispose: "Ho appena parlato con una rupe." Yunyan gli disse: "Ti avrà fatto segno [poer indicare che ti aveva capito]?" Siccome il monaco non rispondeva, Yunyan rispose al suo posto: "Ti ha fatto segno anche prima che iniziasti a parlare."

Yunyan stava trecciando un paio di sandali di paglia. Dongshan arrivò e disse: "La posso prendere in prestito i Suoi occhi?" Yunyan rispose: "A chi hai prestato i tuoi?" Dongshan disse: "Non ho occhi". Yunyan riprese: "Non saranno i tuoi occhi che ti prendono i tuoi occhi in prestito?" Come Dongshan gli rispondeva di no, Yunyan gli disse di uscire.

Un monaco chiese: "Cosa succederebbe se cascassi in un mondo cattivo a causa del desiderio?" Yunyan gli chiese: "Cosa ti fa credere che sei nel mondo buddhista?" Il monaco non rispose. Yunyan gli chiese se aveva capito. Rispose di no. Allora Yunyan gli disse: "Anche se avesti capito, saresti ancora vagando tra il mondo cattivo ed il mondo buddhista." [Saresti ancora perso nella dualità.]

Il ventiseièsimo giorno del decimo mese del primo anno dell'Imperatore Hui Chang (décembre 841 dnE), Yunyan si ammalò. Nel corso della notte dell'indomani, trapassò. Ci furono più di un migliaia di reliquie dopo della sua incinerazione, le quale furono in seguito sepellite sotto di uno stupa commemorativo. Gli fu concesso il titolo di Grande Maestro Wu Zhu &emdash; "Continuando per sempre".

La fondazione dello Zen Sôtô da Dôgen Zenji, nel secolo XIII°, segna non solo gl'inizî di una nuova scuola del Buddhismo in Giappone, ma anche il declino del suo predecessore, dal nome di scuola Cao-Dong [pronunciare Tsao-tong], (Caodong zong). Quando il giovane Dogen studiava col maestro Cao-Dong Rujing [Tendo Nyojo] nel tempio Tiantong, stava seguendo una tradizione di pratica che già esisteva in Cina da più di 400 anni; ed aveva sempre insistito su di zuo chan [zazen], "il dhyâna seduto," in quanto pratica principale, ma aveva anche sviluppato insegnamenti specifici rispetto alle idee e metodi offerti dalle altre scuole chan. Cosicche, l'insegnamento del mo zhao chan [mokusho zen], "dhyâna dell'illuminazione silenziosa," che Dôgen aveva imparata da Rujing e che aveva ripresa in quanto base dello Zen Sôtô, e una veduta della pratica Zen che viene associata col celebre maestro Cao-Dong del secolo XII° Hongzhi Zhengjue (Wanshi), probabilmente in quanto reazione a ciò che veniva considerato un'insistenza esaggerata sullo studio dei gong an, [kôan] in quanto mezzo di produzione della visione intuitiva. Benché il dhyâna dell'illuminazione silenziosa metta chiaramente l'accento sulla pratica di zazen, è ugualmente vero che non ce n'è la minima menzione nel corso del periodo di fondazione della scuola Cao-Dong. In quelle lontane epoche, prevalevano altre idee e preoccupazioni.

Le numerose storie chan del periodo Song (960-1279) costituiscono la fonte d'informazione principale sulla fondazione della scuola Cao-Dong, come per le altre scuole chan nel corso dell'epoca Tang (600-907 EC), più tardi conosciute sotto il nome collettivo delle Cinque Scuole del Chan. La più importante di quelle che sono sopravissute si chiama il Zu tang ji (Collezzione della Sala degli Antenati), pubblicata dopo il 952. Arrangiate a secondo i lignaggi d'insegnamento, tutte le storie Song danno biografie e conversazioni tra maestri e studenti, e a volta qualche informazione sull'origine e l'attività delle diverse scuole.

Queste storie concordano nel dire che la Scuola Cao-Dong fu fondata nel corso della seconda metà del secolo IX° da Caoshan Benji (840-901) ed il suo maestro Dongshan Liangjie (807-869), i cui nomi presi assieme hanno probabilmente fornito il nome tra lo quale la scuola venne ad essere conosciuta. I due maestri erano attivi nella provincia moderna del Jiangxi in Cina centrale. Il Jiangxi ed il Hunan adiacente, ambedue localizzati nel nord del Guangdong, e dove Huineng, il Sesto Patriarca (683-713), viveva ed insegnava, formarono il cuore dello sviluppo ulteriore della Scuola del Sud e del periodo Tang in linea di massima.

Purtroppo, le storie Song non ci danno alcun dettaglio sull'organisazione del Cao-Dong primitivo, non più ceh ci danno il minimo dettaglio sulle pratiche di meditazione che gli erano associate. Possiamo indovinare che l'ascesa della Scuola derivava delle ovvie capacità di Caoshan e di Dongshan nell'attrarre allievi e nel nominare discepoli, e che, esattamente come la più antica scuola Hongzhou che s'era formata attorno al grande maestro del secolo VIII°, Mazu Daoyi, fu a ragione degli sforzi di organizzazione di questi en raison des efforts d'organisazione di questi studenti e discepoli se la scuola stessa comminciò a stendersi ed a attrarre ancora più allievi. E' possibile che ne Caoshan ne Dongshan ebbero mai avuto l'intenzione di fondare una nuova scuola Zen. Benché la formazione di ognuna delle Cinqe Case ebbe certamente avuto molto a che vedere con metodi specifici per rispondere ai koan, ogni scuola proponendo il suo proprio approccio particolare, la pratica dei kôan come tale già esisteva nel secolo IX°. Per mancanza di più informazione, dobbiamo considerare gl'insegnamenti specifici di Caoshan e di Dongshan come genuino fonte ed origine della Scuola Cao-Dong.

Siamo fortunatamente ben provisti nel riguardo. Le storie Song danno molta attenzione a questi due maestri, e c'è in più una raccolta separata dei discorsi loro nel Canone Cinese, intitolato Juizhou Dongshan Liangjie chan shi yu lu, tradotto in inglese dal Prof. William Powell. Mettendo da parte per l'instante la questione dell'autenticità testuale, queste raccolte ci trasmettono numerose conversazioni, numerosi poemi e discorsi dei due fondatori del Cao-Dong. In più dei varî esposti sulla vacuità, la natura di Buddha e la talità, che sono in ogni punti conformi agl'insegnamenti accettati di tutte le scuole Chan, Dongshan sviluppa anche gl'insegnamenti dei Cinque Ranghi, rappresentati nelle Song come la dottrina filosofica caracteristica della scuola Cao-Dong emergente. I Cinque Ranghi di Dongshan sono un assieme di cinque modi nei quali la realtà apparente o fenomenale interagisce con la realtà ultima o assoluta. In termini buddhisti tradizionali, l'insegnamento mostra cinque possibilità di construzione della forma e della vacuità. In termini cinesi tradizionali, i Cinque Ranghi mostrano le relazioni interattive di li (principio) e shi (fenomeni). Gl'insegnamenti raccolti da Caoshan Benji indicano nello stesso modo l'importanza dei Cinque Ranghi nei primi anni della Scuola Cao-Dong.Contengono un'elaborazione estensiva della teoria originale di Dongshan, che fa un uso sistematico della metafora e del simbolo.

Con il loro insistere sulla meditazione silenziosa in quanto mezzo più diretto di realizzare l'esperienza del Risveglio del Buddha, tutte il scuole chan di Cina rigettevano uno studio formale e sistematico della filosofia buddhista, derivata dalle tradizioni scolastiche dell'India e coltivata particolarmente nel monastero principale, l'Università di Nalanda. Invece si sviluppò nel corso del secolo VIII° un tipo specifico di discorso dialogato usando enunciati espressi in metafore e simboli. Si trascrissero per il beneficio d'altri studenti queste conversazioni personali tra maestri e allievi che parevano provocare o dimostrare in modo significativo diversi cenni delle verità dharmiche. Verso il fine del periodo Tang e all'inizio dei Song, un certo numero di questi dialoghi raccolti furono selezionati e codificati in collane di gong an [kôan], o "caso pubblico", e furono, con la pubblicazione di comenti addizionali ugualmente elaborati sotto forma di metafore e di simboli, utilizzati nel secolo XII° come metodo principale d'istruzione probabilmente in tutte il scuole chan. Infatti, il Cinqe Case o scuole chan del periodo Song si distinguono per il tecniche individuali sviluppate da ognuna di esse per maneggiare lo studio dei kôan. Tuttavia, la produzione di questo tipo di discorso iniziò a declinare verso la fine del XIII° in Cina, la pubblicazione da Wumen Hukai del Wumen kuan [La barriera senza porta] rimanendo l'ultima grande collezione di kôan con commento ad essere pubblicata. Possiamo quindi considerare la letteratura chan come un sistema chiuso di discorso simbolico, che trae l'origine da conversazioni aneddotiche tra maestro ed allievo sin dall'inizio dei Tang, chiudendosi sulle collezioni di kôan e di commenti della fine dei Song, un periodo durato circa sei secoli.

Benché gli insegnamenti filosofici originali del Buddhismo sono di rado esplicitamente menzionati in questo discorso così specificamente cinese, ne costituiscono nondimeno la sostanza che sottende gli enunciati implicando segni e simboli. In altre parole, sono il meta-linguaggio sul quale il discorso stesso viene fondato. Lungi dal rappresentare un rigetto della filosofia buddhista tradizionale, la letteratura chan ne è, in realtà, un espressione simbolica. Quasi tutti gli enunciati chan provenienti dall'una qualsiasi delle scuole o da uno dei maestri tendono verso di una delle tre posizioni generali del Mahayana: la teoria della vacuità (a partire dei sûtra della Prajñâ-pâramitâ e della letteratura Madhyamika); la teoria della talità (o non-dualità); e la teoria del tathagata-garbha, o "Essenza-di-Buddha," che si traduce communemente in italiano con "Natura di Buddha".

La vacuità (sunyata) è la percezione che ha il Buddhismo Mahayana del fatto che tutti i fenomeni, fisici e mentali, sono impermanenti, e che nessuno esiste independentemente degli altri. Tuttavia, questo non viene capito semplicemente in quanto enunciato metaforico sulla realtà, ma anche, e in maniera più importante, come oggetto della coscienza intuitiva: in altre parole, la vacuità è per di più una esperienza che si può realizzare ed attualizare tramite la meditazione.

Il termine "talità" (tathata), comparve dapprima nei sûtra della Prajñâ-pâramitâ. Riferisce al modo cui i fenomeni esistono a priori, prima della concettualizzazione o prima che ogni forma di discriminazione tra soggetto e oggetto compaia rispetto a loro. E' lo stato inerente della realtà apparente vista da una posizione di vacuità, o di verità ultima. Quando le proiezioni mentali si fermono, i fenomeni esistono in uno stato di identità autonoma, o di "medesimità" (samata). Tutte le cose rimangono tali come sono, nella loro condizione di base di unità o di totalità, anche chiamata non-dualità (advaita, "non due"). Questo termine viene usato in varii contesti teorici dalle diverse scuole indiane, tra cui il Madhyamika, il Vijñanavada ed il Yogaçara, ed è sovente menzionato in parecchi dei tnatra tardivi. E' ugualmente un insegnamento-chiave nel Da sheng qi xin lun (Risveglio della Fede nel Mahayana), un'opera pubblicata nei dintorni del 550 e che ebbe un impatto considerevole sullo sviluppo del pensiero buddhista nella Cina.

L'espressione tathagata-garbha, che tradurrò qui in quanto Natura-di-Buddha, apparve in un certo numero di sûtra e di shastra (commenti dei sûtra) tra il 250 ed il 400 EC. Significa in sanscrito, o, "Tathagata embrionario" -- cioè il Buddha ceh ancora deve comparire -- o la "matrice del Tathagata" da dove proverrà il Buddha. Fa riferimento alla Natura-di-Buddha in tutti gli esseri sensibili, il potenziale di Risveglio non realizzato, che permetterà all'individuo di dare nascita all buddheità. In cinese, l'espressione fu dapprima tradotta da ru lai zang, e più tardi la si rese con fo xing, dopo che i commenti filosofici cinesi ebbero cominciato a elaborare sul concetto, ed è a secondo quest'ultimo che abbiamo ricevuto le traduzioni "Mente-di-Buddha" e "Natura-di-Buddha" in italiano.

Nei secoli IV° e V°, la teoria del tathagata-garbha venne incorporata al sistema Yogaçara dai teorici eminenti che furono Maitreyanatha, Asanga e Vasubandhu. E' un insegnamento-chiave del Lankavatâra sûtra, che ebbe un grande eut une grande influsso sul movimento chan agl'inizî del secolo VIII°, e giunse ad una particolare eminenza nella storia del riconoscimento del risveglio del Sesto Patriarca dal suo maestro, Hongren. L'espressione mahayanica indiana esprime l'idea che tutti gli esseri sensibili hanno in se l'essenza della buddheità e quindi, grazie alla bodhiçitta, lo spirito di risveglio, la capacità di svilupparsi anche loro in Buddha. La Natura-di-Buddha, questo potenziale che trovasi all'interno di tutto, è nascosto dalle lordure, che oscurciscono la percezione del dharmakaya: l'essenza dell'universo, l'identità e l'unità del Buddha in tutto ciò che esiste.

Nel chan, il concetto di tathagata-garbha prende un aspetto dinamico auto-generatore: per Shitou Xiqian, è veramente il fonte di ogni creazione. Lo specchio è une metafora costante per la Natura-di-Buddha; praticare il Buddhismo è rivelare la "sagezza-specchio luminoso" che si ha drento. Il tathagata-garbha è anche la base dell'insegnmento di "la mente è Buddha" delle scuole chan meridionali del secolo VIII°, ripetutamente menzionato da Shitou e Mazu.

Quasi tutte le conversazioni maestro-allievo ed i kôan che ci trasmette la letteratura chan tra i secoli VII° e XIII° si possono leggere quante rappresentazioni dell'una di cheste tre dottrine mahayana fondamentali, espresse in segni, simboli e metafore. (Col separare l'insegnamento buddhista primitivo sulla non-esistenza inerente di un se personale, che la formulazione madhyamika ha più tardi chiamato sunyam svabhavam, dal concetto mahayaniche più generale della vacuità da tutti i fenomeni, si potrebbe allora parlare di quattro, invece di tre dottrine filosofiche fondamentali che si articolano nel discorso chan.) Ma esiste anche un postulato sotteso che tre di queste posizioni sono identiche. E' implicita, nella retorica del chan, l'idea che vacuità, talità e Natura di Buddha, viste dal punto di vista della verità ultima o assoluta, non solo sono inseparabili, ma che costituiscono la stessa cosa. Ed è perciò che il maestro Zen si sforza di svegliare l'allievo sconcertato saltando all'improvviso da una posizione all'altra. Per dare due esempi tratti dai nostri testi: nel dialogo con Dadian Baotong, Shitou corregge la falsa definizione che Dadian da della vacuità, ("All'origine, niente esiste."), mostrando che se niente esistesse, il viso originale (la Natura di Buddha) non esisterebbe neanche. E quando Yaoshan dice a Yunyan che "sei, sono uno e che uno, è sei," vuol dire che se tutte cose sono vuote, sono anche caratterizzate dalla talità (la non-dualità).

La retorica chan si può tutta vedere come un'interminabile proliferazione di segni che puntano verso ciò che, già dall'origine, non potrà mai venir significato, dimodoché è per questa medesima ragione che nuovi segni sono costantemente generati. [Questa proliferazione di segni viene chiamata "supplementarità" dal semiologo Jacques Derrida: cioè una compensazione tra la proliferazione, da parte dal significante, per un significato che non può mai esser fatto presente. Un significato cede il posto ad un altro, fonzionando a suo turno come significante.] Ma una partie della tensione che stimula questo processo continuo di articolazione simbolica è l'oscillazione tra le posizioni che rappresentano la vacuità, la talità e la Natura di Buddha. A questo riguardo, la famosa storia del risveglio di Huineng, che condusse al riconoscimento di lui in quanto Sesto Patriarca per Hongren, Quinto Patriarca nella linea risalendo sino a Bodhidharma, è paradigmatica e situasi nei primissimi inizî della letteratura del Chan. Hongren chiede a ciascuno dei suoi allievi di scrivere un poema che esprimerebbe la sua esperienza del risveglio. Shenxiu, considerato come primo discepolo del maestro, scrisse un poema che esprime il tathagata-garbha o teoria della Natura di Buddha, impiegando la metafora dello specchio:

Huineng risponde però con un poema composto dal punto di vista della teoria della vacuità:

[I due poemi erano qui citati in Inglese dalla versione di Heinrich Dumoulin, A History of Zen Buddhism, p. 132. Ma i manoscritti di Dunhuang danno una versione diversa dei celebri poemi di Huineng: cf. Yampolsky, The Platform Sutra of the Sixth Patriarch, p. 132, postilla #38.]

Tipicamente, Hongren dice che la comprensione di Huineng non è pas ancora completa -- forse suggerendo che ci potrebbe essere una posizione superiore che postulerebbe l'ugualianza delle due teorie -- ma confera nondimeno la veste di successione a Huineng. E' come se Hongren, di fronte alla necessità di scegliere tra sunyata e tathagata-garbha, reggesse il primo per insegnamento superiore, ma lasciasse aperta la possibilità di una posizione superiore ai due, esprimabile solo tramite il simbolo e la metafora e inaccessibile tramite il pensiero discorsivo. L'alternanza tra queste due posizioni, alla pari con la posizione ulteriore della talità*, e l'elaborazione simbolica susseguente che postula o incorpora le due o tutte le tre come sostanza della realtà, inspirano la retorica chan attraverso i sei secoli consecutivi, anziche gli scritti di Dôgen Zenji nel Giappone del secolo XIII°.

*Numerosi testi dell'epoca dei primi Tang parlano della fusione della talità e della Natura-di-Buddha. Il manoscritto di Dunhuang intitolato Trattato di Bodhidharma sulla Contemplazione della Mente, tradotto da J.C. Cleary in Zen Dawn, pp. 79-102, ne è un buon esempio. Non si sa quale sia l'origine di questa opera, ma potrebbe esser stata composta nel Jiangxi o nel Hunan dal vivo di Shitou. Tuttavia, l'equazione degli assoluti buddhisti tra di loro risale molto lontano nella tradizione indiana, cosicché ad esempio nel Sûtra Srimaladevi (Il veritiero ruggito del leone della regina Srimala): "Onorato del mondo, l'embrione di tathagata è la conoscenza che ha il Così-Venuto della vacuità," tradotto da Garma Chang; Un tesoro di Sûtra del Mahayana, p. 378.

La scuola Cao-Dong caratterizzasi da due dottrine filosofiche che peraltro, non si ritrovano chiaramente nelle altre scuole del Chan della fine dei Tang e dell'inizio dei Song. La prima, l'insegnamento esoterico dei Cinque Ranghi, fu creata da Dongshan Liangjie e sviluppata da Caoshan Benji. La sua popolarità ed il suo uso in quanto strumento pedagogico sembrano avvere enormemente variato da una generazione all'altra -- Dôgen Zenji non pare esserne stato molto marcato -- ma è ragionevole di dire che ha sempre costituito perlomeno un retropiano attraverso tutta la storia posteriore della scuola. Difatti, le storie chan del periodo dei Song concordano sull'accento posto sui Cinque Ranghi di Dongshan in quanto techniche specifiche della scuola, il che di per sé escludeva che sparisse completamente in seguito.

La seconda caracteristica dell'insegnamento Cao-Dong, cioè l'interazione o "l'interpenetrazione mutuale" di li e di shi, il principio ed il fenomeno, è di particolare idoneità per gl'inizî della scuola. La si trova anche nei Colloqui di Mazu, il che indica che quest'insegnamento è probabilmente stato usato nella scuola Hongzhou del secolo VIII°, che veniva giù da Mazu. Ve n'è anche menzione in modo esplicito nei Colloqui di Dongshan, e la si può notare in quanto fondamento o strategia sottostante della formulazione dei Cinque Ranghi, una sistematizzazione della maniera cui il principio ed i fenomeni s'integrano ed interagiscono. Shitou Xiqian, alla quarta generazione prima di Dongshan, insisteva sull'insegnamento di li e di shi, e ciò, più che ogni altro particolare fattore, a portato a pensare ad una preistoria del Cao-Dong che anticiperebbe la fondazione della scuola stessa nel secolo IX°; che le sue radici reali si stenderebbero sino alla metà del secolo anteriore, e che si dovrebbe riqualificare Shitou Xiqian non solo in quanto "Antenato del Cao-Dong", ma anche, ad un grado od un altro, come uno dei veri fondatori della scuola. Une altra circostanza che conforterebbe questa posizione sarebbe il fatto che i due maggiori poemi dottrinali dei due maestri, cioè l' Accordo della Differenza e dell'Unità di Shitou ed il Canto del Samadhi dello Specchio-Gioiello di Dongshan, siano stati adottati per la recitazione quotidiana, il che gli conferisce una specie di canonizzazione liturgica nel quadro delle cerimonie nei tempi. I due poemi hanno molto in comune, e si completano a meraviglia nel contesto Cao-Dong. Sono anche stati tenuti in alta considerazione dalle altre scuole del Chan, e sono ad ogni modo considerati tra i capolavori della letteratura buddhista cinese.

L'insegnamento dell'interazione del principio e dei fenomeni proviene dalla scuola Huayan, una delle scuole le più ragguardevolmente innovanti del Buddhismo cinese, che emerse nel secolo VII°, all'epoca di Huineng. La scuola tiene il proprio nome Huayan jing, l'Avatamsaka Sûtra, o Sûtra dell'Ornamentazione fiorita. Tra i sûtra mahayanici, l'Avatamsaka è assolumente unico. E' un'opera enorme, infatti una collezione di scritti distinti combinati tardi nel secolo III° o presto nel IV° dnE, probabilmente in Asia centrale, nei regni dimenticati de deserto, siti nel lontano sud-ovest di ciò che è oggi la Cina. Il sûtra offre un panoramico della cosmologia buddhista mahayanica, che mette il Buddha nel centro di un universo riempito di mondi e di sistemi di mondi innumerevoli, circondato da un assemblea di buddha e di bodhisattva che sono dotati di tutte le varietà di poteri telepathici straordinairi, immersi nel'estasi e totalmente assorbiti nella radianza penetrante e fiammeggiante del samadhi del Buddha. In più di questa visione paradisiaca buddhista, la sezione finale del sûtra racconta la storia del giovane Sudhana che s'imbarca in un lungo peregrinaggio per riceveree gl'insegnamenti di cinquanta consiglieri diversi e funge così da modello per tutti quanti sono in questua sulla via del bodhisattva.

L'Avatamsaka Sûtra non è solo l'opera visionaria la più grandiosa della storia del Buddhismo Mahayana, è certamente uno dei capolavori i più immaginativi ed inspirati di tutta la letteratura religiosa da tutte le parti. Al piano filosofico, unifica gl'insegnamenti mahayanici di vacuità, di talità e di Natura-di-Buddha, e conquesto fatto, indica l'avvenire del Chan. Iidentifica anche la mente umana all'universo fisico, che viene anche considerato come essendo identico col Buddha. Infatti, il Buddha, la mente, gli esseri sensibili ed i fenomeni sono una sola e medesima cosa. Visto dal punto di vista della verità ultima di non-dualità, la concezione tradizionale della co-produzione condizionata ne tira d'improvviso un senso positivo, visto che l'ignoranza è anche il Risveglio. Il sûtra è anche pieno di un simbolismo che esprime l'interdipendanza e l'interazione universali, l'identità degli opposti e l'unità nella differenza, tutte tematiche che coincidono in una misura ragguardevole con le idee filosofiche pre-buddhiste originarie di Cina. Tradotto in cinese da Buddhabhadra verso il 420 dnE, l'Avatamsaka Sûtra ha instantaneamente focalizzato l'interesse dei praticanti del Buddhismo e dei studiosi tutt'assieme, tutto quanto continua di affascinare ancora oggi. Verso la metà del secolo VII°, il suo studio diede luogo alla nascita della scuola Huayan, i cui fondatori tentarono di spiegare in modo sistematico una serie d'idee filosofiche che percepivano in questo sûtra. Queste idee suscitarono un larghissimo interesse in tutte le scuole buddhiste cinesi contemporanee, particolarmente nelle scuole chan che allora stavano emergendo. Che il Chan ed il Huayan prendano direzioni anche compatibili può dimostrarsi dalla carriera del Quinto Patriarca Kueifeng Zongmi (780-841), che fu anche riconosciuto in quanto maestro dalla scuola di Chan fondata da Shenhui e conosciuta come scuola Hoze (chiamata kataku in giapponese). Zongmi è una figura importante della sua epoca a più titoli, ed è abbastanza ovvio che deve aver considerato la pratica chan quanto conseguenza adeguata delle idee Huayan, a loro turno derivate dall'Avatamsaka.

L'insegnamento dell'identità e della penetrazione mutua del principio e dei fenomeni, cruciale nello stabilimento della scuola Cao-Dong, fu ovviamente dapprima formulato da Tuxun (557-640), che si venne a considerare per il vero fondatore della scuola Huayan. Il primo trattato Huayan attribuito senza certezze a Tuxun ed intitolato Fajie kuan men (Riflessioni sul campo del Dharma) spiega la relazione tra li (principio) e shi (fenomeni), ed i diversi modi d'interpenetrazione dei due. Siccome il principio, significando le verità generali o i principî che governano la realtà fenomenale, interagisce con i fenomeni "senza ostruzione mutua" (wu ai), ambedue il principio ed i fenomeni possono entrare in o compenetrarsi; per includere, incorporare e fusionare gli uni con gli altri, senza mai perdere ognuno la sua identità rispettiva. Questa concezione ricevette una elaborazione ulteriore negli scritti di Fazang (643-712), che menziona l'insegnamento nell'introduzione del suo commento sul Risveglio della Fede nel Mahayana. Fazang fu più tardi riconosciuto in quanto Terzo Patriarca della scuola Huayan, dopo che ebbe sviluppato il paragone del "Leone di Oro" che fu istantaneamente popolare. La statua del leone rappresenta la sua esistenza fenomenale, ma l'oro cui è fatto è il suo principio che è di per se senza forma, ma per questa ragione può adottare ogni forma a richiesta. Siccome tutte le parti del leone sono di oro, il principio è necesssariamente presente in ognuna delle sue parti: il tutto è identico alle sue parti, e vice-versa. Di conseguenza, ogni fenomeno manifesta un principio, e questo principio uno compie la sue espressione nel mondo dei fenomeni. Se, in termini buddhisti, poniamo l'equivalenza del principio con la vacuità, che è naturalmente LA qualità che caratterizza tutti i fenomeni, dunque la vacuità è la forma e la forma è la vacuità. La vacuità è per questa ragione il "fonte spirituale" (Shitou Xiqian) dell'esistenza fenomenale. Questo fonte spirituale viene anche identificato, nella tradizione Huayan, non solo con il Dharmadhatu, il vero "campo del Dharma", che impregna ogni cosa in modo invisible, ma anche con il tathagata-gharba, visto come corpo e mente unica del Buddha. Tutto quanto le teorie della vacuità, della talità e della Natura-di-Buddha sono unificate nel pensiero Huayan, sono continuamente integrate nel lingaggio del segno e del simbolo che impiegavano i grandi maestri del Chan.

I studiosi occidentali hanno fatto gran conto dell'apparente abilità dei Cinesi a sincretizzare le dottrines tradizionnali del Buddhismo, riconciliando così dei punti di vista dottrinali e delle differenze che, in India, erano rimaste molto distinte nella mente di numerosi insegnanti. Ma sta di fatto che il desiderio di armonizzare e di unificare le credenze fondamentali della dottrina mahayanica è sempre stato una constante nella scolastica indiana. La teoria del tathagata-gharba non è mai diventata la base di una scuola dottrinale specifica, ma è stata incorporata adagio nel sistema Yogacara, tutto quanto la teoria della talità o della non-dualità. Poi venne l'improvvisa ascesa in popolarità Buddhismo esoterico o tantrico, nel corso dei secoli VI° e VII° -- il terzo dharmachakra o "Far girare la Ruota" -- la cui spiegazione e codificazione hanno dovuto richiedere una considerevole quantità di studiosi, il che ha più o meno lasciato in sospeso lo sviluppo ulteriore della scholastica indiana. L'influsso del tantrismo è stato così importante che ci tocca oggi guardare verso il Buddhismo tibetano invece del cinese, se vogliamo avere una idea di ciò che somigliava l'essenziale del Buddhismo in India prima della sua estinzione.

Non bisogna però immaginare che si sia pacificamente e senza controversie inserito nel paesaggio filosofico autoctono cinese. Lungi da esso. I taoisti, i confucianisti ed i buddhisti si attaccavano a vicenda in permanenza e rivalizzavano per ottenere il favore imperiale per la loro parte, resistendo di rado al desiderio di denigrare la sostanza filosofica dell'avversario al passare. Il Fo zu tung ji del monaco Zhiban, una cronaca del Buddhismo tra il 581 ed il 960 scritta a secondo l'ottica Tiantai, riferisce le interminabili controversie tra le scuole, e fa dire ad esempio al grande traduttore del secolo VII°, Xuanzang: "Ci sono grandi differenze tra gli insegnamenti del Buddha e quelli di Lao-tseu. E' impossibile di spiegare il senso di Lao-tseu in termini buddhisti. Per di più, il senso fondamentale di Lao-tseu manca molto di profundità." [Jan Yuen-Hua, A Chronicle History of Buddhism in China 581-960 AD: Translations form Monk Chih-p'an's Fo-tsu T'ung-chi, p. 34.]

Ma esiste un elemento del pensiero cinese autoctono che non è mai stato molto lontano dalla letteratura buddhista sotto ai Tang, e che ha avuto un influsso eccezzionale sugli antenati Cao-Dong, ed è il concetto cosmogonico correlativo al yin e al yang. In quanto categorie dell'ordine cosmico sottostante a tutti i fenomeni, il yin e il yang forniscono una base concettuale per percepire la realtà in un quadro di riferimento dualista. Tutti i fenomeni sono causati dall'interazione di due forze polari opposte, che s'interpenetrano in infinite configurazioni, e rendono conto della nostra esperienza della vita come di un mondo ingentemente variabile di circonstanze e situazioni cangianti.

Uno dei cinque classici, il Yi-king (Libro delle Mutazioni) è un sistema di divinazione basato sulle permutazioni del yin e del yang, tramite l'esame delle tendenze attuali verso il cambio quali sono rappresentate nell'utilizzazione di combinazioni di sei linee spezzate o continue, chiamate gli esagrammi. Dongshan Liangjie ci si riferisce espressamente nel suo poema celebre, il Baojing sanmei ke (Canto dello Specchio di Giada del Samadhi -- jap. Hokkyô Zanmai) che fa partie dei testi centrali del Cao-Dong:

Effettivamente, l'insegnamento dei Cinq Ranghi da Dongshan si può anche capire come una spiegazione diagrammatica dell'interazione tra il yin e il yang, trasposta in contesto buddhista.

Shitou Xiqian si riferisce anche lui ripetutamente al gioco mutuo delle forze opposte: principio e fenomeni, luce e oscurità, davanti e dietro, vicino e lontano, sagio e laico, ecc.. Tutte queste paia di opposti si possono vedere quanto derivate dalla nozione metafisica cinese delle due forze opposte e correlative qui sottendono la dinamica della creazione. E' di modo esperimentale tramite la pratica della meditazione, e simbolica tramite i suoi insegnamenti transmessi per iscritto, che il Buddhismo Chan tenta di offrire una riconciliazione di tutte le antinomie o tutti gli opposti, e le istruzioni dei maestri chan in tutti questi racconti tematizzano di modo continuo questo processo di risoluzione. Posti in quanto problema di logica, gli opposti sono risolti tramite la realizzazione della talità, o non-dualità. In quanto topos metafisico, sono uniti dall'intuizione che la vacuità è constituita grazie alla forma e che la medesima forma è una espressione di questa medesima vacuità. Gran parte della letteratura dei kôan sorge dall'improvviso risveglio di un allievo a queste percezioni, ed i secolari insegnamenti cinesi del yin e del yang fungono da trama insistente. Si tratta di una substruzione tacita e consensuale che unisce il Confucianismo, il Taoismo ed il Buddhismo, esattamente come in India l'accettazione della rinascita e la pratica del yoga, in quanto mezzo di accesso alla liberazione (moksa), caratterizzano le differenti tradizioni induista, jainista e buddhista.

Rammentiamoci ugualmente che i primi maestri Cao-Dong erano molto familiari colla letteratura classica cinese. Erano esperti nei sûtra buddhisti ed i loro commenti, dovevano aver studiato dei testi alquanto fondamentali che Sengzhao e il Risveglio della Fede nel Mahayana, e avevano certamente riflettuto seriamente e spesso alle nuove idee Huayen ch'erano popolari all'inizio dei Tang. Giungere ad un tale grado di familiarità colla teoria buddhista doveva richiedere una buona conoscenza dei Cinque Classici confuciani, lo cui studio serviva tanto di curriculum per l'educazione dei giovani letterati quanto di definizione corrente di ogni forma d'istruzione all'epoca Tang. Sembra ovvio che tanto Shitou quanto Dongshan conoscessero i loro classici taoisti -- si pensa che il poema di Shitou "L'Accordo della Differenza e dell'Unità" rinvii al Zhao Lun, un'opera taoista classica. Allo stesso tempo, questi due insegnanti erano certamente uomini eminentemente pratici, che erano chiaramente convinti dell'importanza della realizzazione intuitiva in quanto modo migliore di avvicinarsi alla verità buddhista, un modo che non richiere un alto livello d'istruzione o di studio filosofico, e resta dunque accessibile a tutti.

Quel che sappiamo del Chan sotto ai Tang, ad eccezione significativa di un certo numero di manoscritti scoperti a Dunhuang e che risalgono agl'inizî del secolo IX°, proviene essenzialmente dalle numerose storie delle scuole Zen che compaiono in sequenza a partire dalla metà del secolo X° sino a circa 1300, e che furono quindi compilate molto più tardi degli avvenimenti che descrivono. Le biografie e certi insegnamenti trascritti di Shitou, Yaoshan e Yunyen sono qui tradotti nella loro integralità a partire del Wu deng hui yuan (Cinque Lampade fuse nella Fonte), compilato dai monaci Pu Ji e Hui Ming. Quest'opera, dapprima pubblicata nel 1253, è la più completa di tutte le storie chan tradizionali; essa combina materiali scoperti in cinque raccolte anteriori di "trasmissione della lampada" (chuang deng shi) ed aggiunge pure degli elementi nuovi. Per saperne di più sulla vita di Shitou ed i suoi insegnamenti, abbiamo persino incluso quzlche storie addizionali dal Zu tang ji (Collezione della Sala degli Antenati), parso nel 952, oltre racconti su di Shitou tratti dai colloqui di svariati discepoli suoi, che si trovano pure essi nel Wu deng hui yuan, o nel Jingde chuan deng lu (Trasmissione della Lampada dell'era Jingde), pubblicato nel 1004. E' chiaro che si possono scovare qualche differenze importanti nelle storie del periodo Song, non solo in termini dei materiali inclusi, ma anche dello stile letterario e quindi probabilmente persino del lettorato ambito. Ce n'è un buon esempio nella versione data dal Zu tang ji della gioventù di Shitou, se la si compara con quella del Wu deng hui yuan. Il primo, col suo consueto accento posto sugli aspetti del folklore buddhista, offre un resoconto un poco miracoloso della nascita di Shitou, aspetto totalmente ommesso nel più sapiente Wu deng hui yuan.

Come essere sicuri che ciò che stiamo leggendo è il vero insegnamento di questi maestri chan degl'inizî dei Tang? Ovviamente, non lo si può. Nei decenni che vengono, è verosimile che l'erudizione cinese, tra il paragone testuale e l'analisi linguistica, potrà molto meglio decidere dei problemi di autenticità storica. Nel frattempo, sarebbe corretto il suggerire che certe parti delle storie dell'epoca Song ci forniscono delle rappresentazioni ragionevolmente fedeli di ciò che questi maestri pensavano e enseignavano, all'origine. Malgrado la costante tentazione degli editori susseguenti di revisare, ommettere, interpretare o interpolare, ci deve esser stata in opera una tendenza conservatrice per far passare una verità che sia tanto vicina quanto possibile all'originale, persino quando stavano in gioco dei problemi di privileggi di scuola o di lignaggio. E' ugualmente utile il rammentarsi che, dal punto di vista della pratica buddhista, non è molto importante che i testi siano autentici o meno. E' al contrario più significativo che generazioni di buddhisti Zen in Cina, in Corea e in Giappone ebbero, durante un migliaia di anni, accettato questi documenti come "vangelo" e ebbero utilizzato i loro insegnamenti in quanto modelli per la loro propria pratica.

La scoperta dei manoscritti di Dunhuang ha rivelato un altro fonte importante d'informazione sul movimento chan all'epoca di Shitou, Yaoshan e Yunyan, sotto forma di una storia del Chan scritta dal quinto patriarca Huayan, Zongmi (780-841), che ci fornisce una vista generale delle diverse scuole esistenti all'epoca sua. Scritta dal proprio punto di vista settario --Zongmi era un maestro riconosciuto nelle due tradizioni chan Huayan e Hoze -- dimostra che non c'era un unico insegnamento o pratica della meditazione che sarebbe stata commune a tutte le scuole chan, ma che ognuna delle sette aveva la sua propria orientazione dottrinale ed i suoi propri metodi d'insegnamento, e pure che ognuna si situava in una regione differente della Cina. Zongmi ne menziona sette differenti: Niutou, quella del Nord, la scuola di Lao An, due scuole in Szechuan, Hongzhou (scuola di Nanyue Huaizhang), e Hoze, la scuola del Chan del sud di Shenhui, alla quale Zongmi lui stesso apparteneva.

La scuola Niutou o scuola del Capo di Bue, che ovviamente è stata ben poco toccata dalla controversia che divise le scuole del Nord e del Sud, era situata al sud di Nanjing (in ciò che oggi è il Jiangsu). Si valeva di un lignaggio separato, risalendo a Daoxin, il Quarto Patriarca, e fu influenzatissima dagl'insegnamenti Tiantai. Non è sopravissuta aldilà del secolo IX°. La Scuola del Nord emerse in quanto tradizione separata solo dopo esser stata oggetto della vigorosa opposizione di Shenhui (670-762), il polemista della Scuola del Sud, e dai suoi discepoli. Era centrata sulle vecchie capitali Tang di Changan e Loyang, e pretendeva discendere direttamente dal Quinto Patriarca tramite il suo discepolo Faju (638-689), che visse per 16 anni nella communità di Hongren, nella Montagna Orientale. Faju ricevette da Hongren la trasmissione del dharma, e numerosi furono coloro i quali finirono per considerarlo in quanto fondatore della Scuola del Nord. Tuttavia, il maestro più celebre di questa scuola fu Shenxiu, morto nel 706. Come Faju, ricevette anche lui la trasmissione del Dharma dal Quinto Patriarca sul Monte Orientale, e cercò di stabilire la pratica della meditazione chan basata sui sûtra mahayanici, che studiò profondamente per tutta la sua lunga carriera. Ma la Scuola del Nord, che dapprima era stata considerata come il lignaggio chan più importante, all'inizio del periodo Tang, e che ricevette il sostegno di due imperatori Tang, fu anch'essa condannata a spegnersi all'inizio del IX° siècle, probabilmente a ragione di divisioni nella sua direzione negli anni che seguirono la morte di Shenxiu.

La Scuola del Sud fu creata grazie agli sforzi di Shenhui, un discepolo di Huineng, ma che aveva pure brevemente praticato la meditazione con Shenxiu nei 699-701. In occasione di una "Grande Assemblea del Dharma" che ebbe luogo il 15 gennaio 732, in un tempio sito in un luogo detto Huatai, nel Hunan, Shenhui annunciò che la successione ininterrotta nella transmission del Dharma, a partire di Bodhidharma, era stata passata da Hongren al Sesto Patriarca, Huineng. In più dell'accusare la Scuola del Nord dell'aver molto letteralemente usurpato il patriarcato del Chan, Shenhui l'accusò d'aver prodotto un insegnamento falso, cioè che il Risveglio se produce tra una pratica graduale, mentre Huineng aveva insegnato che il Risveglio si produce "di un colpo solo", come un'improvvisa avvanzata. Il dibattito spesso acrimonioso tra le Scuole del Nord e del Sud era conosciuto da tutti quanti avevano a che fare col mouvimento chan del secolo VIII° e si protrasse per parecchi decenni, con degl'insegnanti del Jiangxi e del Hunan che non perdevano tempo nell'allearsi col zu shi chan, il Chan dei Patriarchi, cosicché lo chiamarono più tardi i discepoli di Huineng. La popolarità crescente del Liu zu tan jing (Il Sûtra della Piattaforma del Sesto Patriarca) occupò un ruolo centrale in questo movimento. Lo si teneva per una raccolta esatta degl'insegnamenti di Huineng, ma la sua origine è incerta, e ben potrebbe esser stato scritto, perlomeno in parte, ben più tardi dai discepoli di Shenhui. Il poema di Shitou Xiqian L'Accordo della Differenza e dell'Unità, fornisce parecchi riferimenti diretti al Sûtra della Piattaforma, probabilmente in quanto Mezzo Abile di dimostrare la sua fedeltà (di Shitou) alla Scuola del Sud.

Per Zongmi, che scrive all'inizio del secolo IX°, la scuola del Sud era meglio rappresentata dalla scuola Hoze, cui sarà lui stesso il capofila riconosciuto. La scuola Hoze fu fondata da Shenhui, ma non sopravisse a Zongmi. Di modo quanto più significativo per il futuro corso delle cose, Zongmi parla in qualche dettaglio di una seconda scuola del Sud, che chiama scuola di Hongzhou, fondata dai discepoli di Mazu in Jiangxi. Come Zongmi non menziona l'esistenza di un'altra scuola meridionale nella successione di Shitou Xiqian, bisogniamo andar a vedere nelle storie chan del periodo Song per trovare informazioni sull'emergenza graduale del lignaggio d'insegnamento Cao-Dong, e la sua contreparte nello stabilire la scuola di Linji [Rinzai], che hanno ambedue sostituite tutte le altre scuole chan verso della fine dei Song.

Qual era la vita quotidiana di un monaco chan nei dintorni dell'anno 800? Le storie e gli archivi imperiali dell'epoca Song ci forniscono qualche indizî. Nel Jiangxi e nel Hunan, ove la scuola del Sud o "chan dei patriarchi" era pienamente stabilita, ci deve esser stato qualche migliaia di monaci chan serî che studiavano in una varietà di tempî e di monasteri siti in regioni rurali lontane e diretti da qualche dozzine di maestri rinomati. I monaci vivevano e lavoravano nei diversi tempî e poi ripartivano dopo di un periodo di tempo per ricevere gl'insegnamenti di un altro maestro. Lavoravano ai campi e nele foreste che circondavano i monasteri, compivano doveri amministrativi, culinari o domestici nel monastero, ed altrimenti si consacravano alla routine quotidiana della meditazione, delle cerimonie e delle conferenze. L'attività monastica fu codificata e regolata da Baizhang Huaihai (720-814), un insegnante rinomato nella linea di Mazu, le cui reforme ebbero come effetto di soppiantare la stretta osservazione delle regole del Vinaya, una tendanza nuova che si può osservare chiaramente sin dagl'inizî degl'insegnamenti ricordati di Yaoshan.

Il monastero chan stesso veniva diviso in costruzioni separate -- una sala del Dharma per le conferenze e forse per riparare i testi dei sûtra, una sala del Buddha per le cerimonie, e una sala dei monaci per la meditazione, dove mangiavano e dormivano i monaci ed anche a volte ricevevano dei corsi. Gli edifizi erano spesso costruiti in linea, l'uno dietro all'altro, a fianco di collina o di una montagna, l'assieme della zona circondato da un alto muro. E' peccato che non esista documento contemporaneo alcuno che ci dicesse di più sulla pratica effettiva della meditazione dei monaci sotto ai Tang. Tutto ciò che sappiamo, è che i numerosi metodi di meditazione descritti nelle scritture Hinayana eravano soggetto di parecchie esperimentazioni in numerosi monasteri dell'inizio dei Tang, e che il termine meditazione seduta (zuo chan), benche descritto in dettaglio da nessuna parte, esisteva perlomeno nel vocabolario chan sin dal secolo VIII°, e trovasi specificamente menzionato nel Sutra della Piattaforma di Huineng. I monaci assistevano a delle conferenze sulla dottrina e la filosofia bouddhisti, come ci lo indica ad esempio il commento di Yaoshan all'effetto che i monaci "hanno degl'insegnanti per insegnargli i sûtra e l'Abidharma."

Non bisognarebbe che conluiammo che i monasteri chan in piena expansione, organizzandosi e regolandosi sempre di più verso della metà e la fine dei Tang, eravano esclusivamente popolati da studenti seri e di praticanti devoti. Parecchi, senon la maggioranza dei monaci, eravano di certo illetterati, buon numero di loro tentando di scappare alla surezza e alla fatica della vita di contadino, o alla coscrizione forzata nell'esercito, ad eventuali proseguimenti giudiziari per attività criminali o semplicemente il fatto dell'essere senza tetto. In tutti i casi, i monasteri dovevano albergare una grande varietà d'interessi e di capacità individuali. E' forse ad un aspetto più dubbioso della vita monastica che si riferisce Shitou quando chiede a Dadian Baotong, 'Sarai il tipo di monaco che studia il Buddhismo sul serio, o sarai del genere che poltrisce tutto il giorno?"

Questo periodo doveva vedere una crescita costante della vita monastica ed una espansione rapida dell'interesse per la teoria e la pratica del Chan, sempre più stabilizzato nel e tramite il lignaggio di Huineng. Questa "età d'oro del Chan" conobbe un fine abrutto nell'occasione del perseguimento del Buddhismo instaurato dall'imperatore Wuzong negli anni 841-846. C'era sempre stato in Cina una certa animosità verso del Buddhismo, religione straniera importata dall'India, non solo da parte dei Taoisti, ma particolarmente da parte dei studiosi e dei funzionari confuzianisti che dirigevano i governi imperiale e provinciali, e che videro probabilmente il loro influsso ed il culto confuciano minacciati da questa improvvisa crescita dell'interesse per il Buddhismo, tutto quanto che dalla prosperità inudita dei monasteri. Wuzong stesso era un ardent taosta, determinato a cacciare via il Buddhismo dalla Cina. Ma l'ideologia non era l'unico fattore determinante della "grande persecuzione": le ragioni economiche furono anch'esse di primordiale importanza. I monasteri buddhisti avevano accumulato della richezza sotto forma di latifundia considerevoli nelle campagne, ed i loro redditi eravano esenti di tassazione. La popolazione crescente dei monaci significava, per il governo imperiale, una diminuzione corrispondente della produttività agricola: un monaco di più, un contadino di meno o un soldato di meno per l'esercito imperiale, considerazioni importanti in un paese agrario con un governo nazionale organizzato le cui frontiere eravano costantemente in preda agli attacchi di società nomadi e ostili. Non si può quindi stupirsi che gli amministratori del governo dei Tang ebbero voluto controllare le quantità crescenti di monaci professionali, forse nel timore della sorta di sviluppo che si potè costatare più tardi nel Tibet, ove eventualmente più di 30% della populazion mschile adulta vivevano nelle mura dei monasteri.

L'anno 846 è quello di una doccia fredda sullo sviluppo del Buddhismo in Cina. Un risultato evidente fu l'emergenza dei movimenti Chan e Jingtu (Terra Pura) in quanto scuole dominanti del Buddhismo, mentre virtualmente tutte le altre sette conobbero un declino rapido. La persecuzione sotto Wuzong ha dovuto soffocare ogni speranza contemporanea qualsiasi di vedere stabilirsi il Buddhismo in quanto religione ufficiale dell'Impero, e rafforzò l'idea che il Buddhismo non poteva sbocciare altrimenti che tramite la volontà dello Stato. Così come spesso succede nella storia della cultura durante i periodi di agitazione politica, nuove forme di organizzazione sociale e di pratica religiosa si svilupparono rapidemente. Per il movimento chan, queste ebbero come risultato lo stabilimento delle Cinque Case e la creazione di nuove forme di letteratura chan nel corso del periodo Song che seguì, le cui traduzioni presentate su di questo sito Web possono venir considerate quanto rappresentative.

Shitou Xiqian nacque nel 700 al nord di ciò che è oggi il Guangdong, non molto distante da Caoxi, ove viveva e insegnava il Sesto Patriarca Huineng, e dove viene menzionato che Shitou era presente al momento della sua morte nel 713. Nel 728, Shitou fu ordinato monaco al monte Lofu, pure nel Guangdong. Egli studiò in seguito con Qingyuan Qingsi (660-740) in Chizhou nel Jiangxi moderno e ricevette di lui la trasmissione del Dharma, diventando così un maestro della terza generazione nella linea di Huineng. Nel 742, Shitou traslocò al Monte Meridionale nel Hunan, che viene chiamato Hengshan o Nanyue in Cinese, e dove restò probabilmente sino alla sua morte nel 790. Shitou aveva molti allievi e discepoli durante l'ultima parte della sua carriera, e tre delle Cinque Case discendevano di lui, cioè le scuole Cao-Dong, Yunmen e Fayan. Il grande coevo di Shitou al Jiangxi era Mazu (709-788), considerato dagli storici come il maestro chan che ebbe l'influsso maggiore nel secolo VIII°, e che aveva anche lui studiato al Monte Meridionale, con il maestro Nanyue Huaizhang (677-744). I due altri delle Cinque Case originarono da Mazu: Linji [Rinzai] e Kuiyang [Igyo]. A secondo le cronache Song, Shitou e Mazu si conoscevano e si rispettavano a vicenda, si mandavano e si rimandavano degli studenti, e apparentemente, a loro piaceva prendersi in giro l'uno l'altro ogni tanto.

Il Monte Meridionale è tradizionalmente conosciuto come una delle Cinque Montagne Sacre del Buddhismo, in Cina, le altre essendo il Wutai Shan nel Shanxi, il Putuo Shan nel Zhejiang, il Emei Shan nel Sichuan, ed il Song Shan nel Henan. A secondo una leggenda, Bodhidharma si sarebbe fermato al Monte Meridionale per una visita, quando arrivò dall'India, ed il tempio del Picco Meridionale di Shitou era riputato esser stato fondato verso la fine del secolo VI° o l'inizio del secolo VII°. All'epoca recente, il tempio venne distrutto durante la Rivoluzione Colturale e ricostruito nei 1981-82, grazie alla Sôtô Zenshu del Japan. Nel 1991, albergava un piccolo sangha di qualche 80 monaci et nonne, diretti dal Ven. Shi Bao Tan, abbate del tempio. I visitatori sono benvenuti e gli si fa vedere la grande roccia sulla quale Shitou aveva costruito la sua capanna di meditazione. Sta al bordo di una scogliera di circa 30 metri di lunghezza, la sua superficie è piana, e piomba direttamente sul lato nord-est del tempio. Quando Shitou arrivò al Monte Meridionale, si costrusse una capanna di meditazione sopra di questa roccia, e venne quindi chiamato Shitou Heshang, il "Monaco alla Roccia."

Monte Meridionale è infatti il nome di un assieme di colline et di valli boscati all'ovest del cantone di Nanyue. La zona è sempre stata più conosciuta per i suoi tempî taoisti quanto per quelli buddhisti, persino all'epoca di Shitou, ed il grande tempio taoista chiamato Da Miao attrae, oggidì, la maggior parte dei turisti. Il Monte Meridionale fu pure il luogo di un'accademia o università confucianista, una delle rare instituzioni di questo tipo in Cina. All'epoca di Shitou, la zona doveva contare solo un piccolo numero di tempi buddhisti e taoisti, e potevano esserci qualche centinaie di monaci e preti delle due religioni, vivendo e meditando nell'isolazione a fianco di montagna. L'ambiente doveva consentire qualche discussioni filosofiche intensi assai.

La pagoda Jian Xiang, eretta a titolo di stupa commemorativo dopo della morte di Shitou, era nel 1991 un mucchio di ruderi, invaso dai cespugli ed rovi. Sta a circa 500 metri in giù dal Tempio del Temple del Picco del Sud, proprio dentro a un terreno militare, usato sino agli ultimi decenni in quanto base di missili. Il corpo di Shitou fu mummificato nella lacca nera. Daneggiatissimo dal fuoco, fu trasportato in Giappone all'epoca della Rivoluzione cinese (1911), e la si può vedere oggi nel Tempio zen sôtô Soji-ji di Yokohama. (Per più informazioni a proposito dei resti di Shitou, vedi Bernard Faure, The Rhetoric of Immediacy: A Cultural Critique of Zen, pp. 167-168, con un'illustrazione.)

Si possono trovare gl'insegnamenti di Shitou in due fonti: la sua biografia ed i suoi detti riportati dalle storie Song, ed anche due lunghi poemi discursivi che compendiano il suo approccio specifico alla pratica chan. Le numerose conversazioni con i suoi allievi portano sistematicamente su di dichiarazioni sulla vacuità, la talità (non-dualità) e la teoria della Natura-di-Buddha (tathagata-gharba). Sono generalmente conforme alla principale corrente della letteratura chan ripartita tutt'al lungo del periodo Song. I numerosi riferimenti a Huineng ed al suo tempio di Caoxi indicano una forte intenzione di conformarsi al lignaggio della Scuola Meridionale, che era nel corso di stabilirsi in quanto movimento chan dominante dal vivo di Shitou.I ripetuti riferimenti allo studio dei sutra ed una menzione di un opera del dialettico del secolo V° Sengzhao mostrano che Shitou aveva una forte connoscenza della letteratura e della filosofia buddhisti. Il riconoscimento dettagliato che fa Shitou dell'insegnamento "La mente è Buddha" è di una estrema importanza; e questi era anche popolare presso altri maestri chan nel secolo VIII°, poiché lo si trova pure menzionato nei Colloqui di Mazu così come nel Sutra della Piattaforma. E' un'affermazione diretta della teoria della Natura-di-Buddha, e identifica la mente umana nello stato suo virginale e non-macchiato in quanto sinonimo colla mente sveglia del Buddha.

Due poemi più lunghi attribuiti a Shitou offrono nuove prospettive alla nostra comprensione della sua personalità e della sua carriera in quanto maestro chan. Nel Canto della Capanna di Erbe lo vediamo appena arrivato sul Monte Meridional, vivendo nella capanna di meditazione che si è costruita in capo a una grossa roccia piatta. Il poema è infatti una parafrase in termini buddhisti di un archetipo taoista, cioè quello dell'eremita o del "savvio della montagna" che ha lasciato i conflitti e gli affari dell'esistenza sociale per seguire una Via spirituale. C'è quà un topos commune nella poesia dei Tang, ivi tradotto colla realizzazione della natura universale di Buddha. La possibilità della meditazione solitaria al deserto della montagna sembra aver largamente spraita collo stabilimento graduale dei monasteri chan e dell'irregimentazione crescente della vita monastica, dimodoché potremmo pensare che i moinaci del periodo dei Song potevano rammentarsi con nostalgia una epoca più individualista che quella loro. Ad ogni modo, il ovvio entusiasmo del poema a favore di uno stile di vita buddhista "fate-da-voi" è, a l'eccezione dei poemi della Montagna Fredda di Han Shan, piuttosto unico nella letteratura buddhista, e conferma pure l'opinione del Sesto Patriarca che l'insegnante vero lo si trova nella mente di ognuno e non necessariamente a l'interno delle mura di un monastero.

L'altro grand poema di Shitou, l'Accordo della Differenza e dell'Unità, presenta gl'insegnamenti di li e di shi, principio e fenomeni, che hanno preso origine sotto della loro forma buddhista dai maestri della scuola Huayan. I fenomeni sorgono dal principio, la fonte spirituale, e ne sono inseparabili. L'uno ed il molteplice esistono in uno stato di accordo, poiché ne l'un ne l'altro possono sorgere senza l'altro. Ogni creazione deriva dell'interazione del principio con i fenomeni. Dans leur interazione, non solo sono le forze duali, polari della creazione cosmica riconciliate, ma anche i loro opposti concettuali. Il postulato tacito è qui, in termini buddhisti tradizionali, che la vacuità si può sostituire al principio: poiché tutti i fenomeni sono caratterizzati dalla loro vacuità o la loro mancanza di realità sostanziale, e perché la vacuità non è conoscibile tranne attraverso l'esistenza fenomenale, non ci può essere opposizione inerente alcuna tra di loro, e persino ovviamente tra ogni altro paio di opposti concettuali, visto che i due aspetti sont vuoti, sin dall'origine. Così, il samsâra ed il nirvâna sono uno, e di consequenza, pure i mondi del Risveglio e quello del non-risveglio. Ci sono anche, in questo contesto della pratica buddhista, la convinzione tacita che si può intuitivamente fare l'esperienza dell'accordo della differenza e dell'unità grazie al processo della meditazione.

A livello storico, il poema di Shitou è una espressione della sua sottomissione alla Scuola Meridionale, che venne stabilita quasi esattemente dal suo vivo in quanto scuola dominante del Chan. Il poema comincia col verso "Lo spirito del grande savio dell'India --- S'è intimamente trasmesso dall'ovest all'est". Sappiamo che l'idea di una trasmissione diretta da mente a mente tra il maestro ed il suo allievo non era una questione fondamentale negl'insegnamenti chan finché Shenhui lo facesse attaccando la legittimità della linea dharmica di Shenxiu, sostituendole la trasmissione che pretese autentica di Hongren a Huineng. Era lì visibilmente il cuore del tentativo di Shenhui per discreditare la Scuola Settentrionale; in seguito, la credenza in una trasmissione diretta da mente a mente (i shin den shin) dal Buddha Shakyamuni sino ad oggi, non fondata, altrimenti detto, sugl'insegnamenti soli del Buddha, trasmessi per iscritto, è diventata una credenza inevitabile ed essenziale della scuola chan, così come le cronache di "trasmissione della lampada" del periodo dei Song lo hanno finalmente documentata con largo margine.

Shitou cita il Sutra della Piattaforma quasi direttamente quando dichiara che nella Via (cioè, dal punto di vista della verità ultima), nessuna differenza esiste tra gli antenati del Nord e quelli del Sud. Numerosi altri riferimenti esistono anche nell'Accordo della Differenza e dell'Unità e sono qui menzionate all'Appendice 3, che fornisce una versione annotata del poema. Se è vero che dei parti, senon l'assieme del Sutra della Piattaforma non proveggono da Huineng, ma dai discepoli di Shenhui all'epoca della carriera insegnante di Shitou, è certamente possibile che quell'ultimo, che aveva con Mazu un gran numero di allievi e di discepoli, abbia potuto tener una parte decisiva nello stabilimento della preeminenza della Scuola Meridionale. Ad ogni modo, l'Accordo della Differenza e dell'Unità indica chiaramente una forte volontà di conformarsi alla nuova tradizione d'insegnamento che stava allora comparendo.

Yunyan Dansheng (780-841), maestro di Dongshan Liangjie, fu il celebre successore di Yaoshan. Dopo essersi fatto monaco all'età di sedici anni, partì per il monte Shimen (Shimen Shan) nel Hongzhou per studiare con Baizhang Huaihai, discepolo di Mazu. Dopo vent'anni passati da Baizhang, Yunyan partì per Lizhou per praticare con Yaoshan, il quale, se si deve credere il resoconto delle conversazioni, era insaziable di curiosità per lo stile d'insegnamento di Baizhang. Quando lasciò Yaoshan, Yunyan si ritirò in una grotta sul monte Yunyan -- Monte del Picco delle Nuvole -- vicino alla moderna Changsha nel Hunan.

Né Yaoshan né Yunyan hanno lasciato documenti scritti dei loro insegnamenti: le storie raccolte e l'informazione biografica derivano interamente dai loro allievi. Non viene menzionato da nessuna parte l'insegnamento dell'integrazione del principio e dei fenomeni, cosìcché "la Mente è Buddha", quali gli si trovano nei Colloqui di Shitou e di Mazu. D'altra parte, l'influsso delle tecniche d'insegnamento innovanti di Mazu su questi due maestri appare chiaramente. Yaoshan a studiato direttamente con Mazu, e Yunyan con Baizhang, il successore di Mazu, durante due decenni, il che è un lungo periodo. Gli insegnamenti di Yaoshan e di Yunyan quali le storie dell'epoca Song ci gli riportano, trasmettono le abituali dottrine accettate della vacuità, della talità, e della Natura-di-Buddha. Vi si menziona pure che l'insegnamento che faceva Dongshan dei Cinque Ranghi gli veniva da Yunyan. Questo non reca nulla d'improbabile, visto che le rappresentazioni grafiche o symboliche dei modi d'interazione tra l'assoluto ed il relativo hanno una lunga storia in Cina, e che l'impulso per tradurle in termini buddhisti s'era fatto sentire ben prima di Dongshan. I dati di nascita e di morte di Yunyan (780-841) corrispondono esattemente a quelle del patriarca Huayen Zongmi, che pure lui definì e sviluppò delle rappresentazioni grafiche dei cinque stadi di evoluzione fenomenale, che trattava nel contesto delle filosofie Huayen.

Jingde chuan deng lu. [Ching-te ch'uan-teng lu. La Transmission della Lampe, Compilata all'epoca Jingde dal Monaco Dao Yuan.] Japan China Publishing House
(Zhongwen Chuban She), Tôkyô: 1972.

Juizhou Dongshan Liangjie chan shi yu lun. [Jui-chou Tung-shan Liang-chieh ch'an-shih yu-lu. I colloqui di Dongshan Liangjhie di Juizhou.] Taisho shinsho daizo kyo (Da Zheng Da Zang Jing), v. 47. Tôkyô:1923.

Wu deng hui yuan. [Wu-teng hui-yuan. Cinque lampade fuse nella fonte. Compilato dal monaco Pu Ji ed il monaco Hui Ming.] Questa edizione pubblicata da Yuanlei Su, China Publishing House (Zhonghua Shu Ju), Beijing: 1984.

Zu tang ji. [Tsu-t'ang chi. Collezione della Sala degli Antenati. Compilata dal monaco Moine Jing ed il monaco Yun.] Taisho shinsho daizo kyo (Da Zheng Da Zang Jing), v. 51. Tôkyô: 1923.

Asvaghosha, trad. Yashito S. Hakeda, The Awakening of Faith Attributed to Asvaghosha. Columbia University Press, New York: 1967.

Garma C. C. Chang, direttore di pubblicazione, A Treasury of Mahayana Sutras: Selections from the Maharatnakuta Sutra. Motilal Banarsidass, Delhi: 1991.

Kenneth K. S. Ch'en, Buddhism in China. A Historical Survey. Princeton University Press, Princeton: 1964.

J. C. Cleary, Zen Dawn: Early Zen Texts from Tun Huang. Shambhala, Boston:1991.

Thomas Cleary, Entry into the Inconceivable: An Introduction to Hua-yen Buddhism. University of Hawaii Press, Honolulu: 1983.

Thomas Cleary, The Flower Ornament Sutra: A Translation of the Avatamsaka Sutra. Vol. 1. Shambhala, Boulder and London: 1984.

Francis H. Cook, Hua-Yen: The Jewel Net of Indra. Pennsylvania State University Press, University Park and London: 1977.

Dongshan Liangjie, trad. William F. Powell. The Record of Tung-shan. Kuroda Institute Classics in East Asian Buddhism. Univ. Hawaii Press, Honolulu: 1986.

Heinrich Dumoulin, Zen Buddhism: A History. Volume 1: India and China. Macmillan, New York: 1988.

Mircea Eliade, direttore di pubblicazione, The Encyclopedia of Religion. Macmillan, New York: 1987.

Bernard Faure, The Rhetoric of Immediacy: A Cultural Critique of Zen. Princeton University Press, Princeton:1991.

Peter Gregory, Tsung-mi and the Sinification of Buddhism. Princeton University Press, Princeton: 1991.

Hongzhi Zhengjue, trad. Taigen Dan Leighton, Cultivating the Empty Field:
The Silent Illumination of Zen Master Hongzhi. North Point Press, San Francisco: 1991.

Huineng, trad. Philip B. Yampolsky, The Platform Sutra of the Sixth Patriarch. Columbia University Press, New-York: 1967.

Fa-ta, trad. Patrick Carré; Le Sûtra de l'Estrade du Sixième Patriarche Houei-neng. Points Sagesse, le Seuil, Paris 1995.

Keizan Jokin, trad. Francis Cook, The Record of Transmitting the Light. Center Press, Los Angeles: 1991.

Keizan Jokin, trad. Thomas Cleary, Transmission of Light: Zen in the Art of Enlightenment, by Zen Master Keizan. North Point Press, San Francisco: 1990.

Sallie B. King, Buddha Nature. State University of New York Press, Albany: 1991

Lewis Lancaster e Whalen Lai, incaricati di pubblicazione, Early Ch'an in China and Tibet. Berkeley Buddhist Studies. Asian Humanities Press, Berkeley: 1983.

Isshu Miura e Ruth Sasaki, Zen Dust. Harcourt, Brace & World, Inc., New York: 1966.

Mazu, trad. Julian F. Pas, The Recorded Sayings of Ma-tsu. Studies in Asian Thought and Religion, Volume 6. The Edwin Mellen Press, Lewiston and Queenston: 1987.

Red Pine, The Zen Teaching of Bodhidharma. North Point Press, San Francisco: 1987
Benjamin I. Schwartz, The World of Thought in Ancient China. Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts: 1985.

Robert A.F. Thurman, trad., The Holy Teaching of Vimalakirti. Pennsylvania State University Press, University Park and London: 1976.

Wansong Xingxui, trad. Thomas Cleary, Book of Serenity. Lindisfarne Press, Hudson, New York: 1990.

Stanley Weinstein, Buddhism under the T'ang. Cambridge University Press, Cambridge: 1987.

Yi Wu, The Mind of Chinese Ch'an. Great Learning Publishing Company, San Francisco: 1989.

Tao Yuan, trad. Sohaku Ogata, The Transmission of the Lamp. Longwood Academic, Wolfeboro, New Hampshire: 1990.

Jan Yuen-Hua, A Chronicle of Buddhism in China 581-960 A.D. &endash; Translations from Monk Chih-p'an's Fo-tsu T'ung-chi. Ranjit Ray, Calcutta: 1966.

§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§

(Nota del traduttore: Il Sutra della Piattaforma del Sesto Patriarca Huineng dal lignaggio che segue, cui si ha ogni ragione di pensare che sia largamente, se non totalmente, mitico. Lo do tuttavia qui, in complemento del lignaggio dato dal Sig. Mitchell, per l'edificazione di coloro i quali sono interessati. Ma non è da prendere come cosa storicamente stabilita. Forse alla maniera dei Galli che, pur conoscendo la scrittura grazie ai Greci, non la usavano per ragioni religiose, l'India ha a lungo sconosciuto l'arte di scrivere. E' solo verso la vertenza della nostra era corrente che compaiono i primi testi, ed anche lì, ognuno sa la fragilità della trasmissione delle conoscenze).

"Questa trasmissione comincia con i sette Buddha, [Vipâçyin, lui stesso 998° Buddha del kalpa anteriore, seguito da Çikhin, Viçbhavû, Krakucchanda (primo Buddha del nuovo kalpa), Kanakamuni e Kâçyapa] cui il Buddha Çakyamuni è il settimo, poi vengono, al ottavo luogo, Mahakâçyapa, al nono luogo Ânanda,
al decimo luogo Madhyântika, al undecimo luogo Çanavâsa, al dodicesimo luogo Upagupta, al tredicesimo luogo Dhritaka, al quattordicesimo luogo Buddhanandi, al quintodecimo luogo Buddhamitra, al sedicesimo luogo Pârçva, al decimosettimo luogo Punyayaças, al decimoottavo luogo Açvaghosha, al decimonono luogo Kapimala, al vigesimo luogo Nâgârjuna, al ventunesimo luogo Kânadeva, al ventiduesimo luogo Râhulata, al ventitreèsimo luogo Sanghânandi, al ventiquattresimo luogo Gayaçâta, al venticinquesimo luogo Kumârata, al ventiseiesimo luogo Jayata, al ventisettesimo luogo Vasubandhu, al ventiottesimo luogo Manorhita, al ventinovesimo luogo Haklenayaças, al trigesimo luogo Singha bikkhu, al trentunesimo luogo Çanavâsa, al trentaduesimo luogo Upagupta,
al trentatreèsimo luogo Sangharaksha, al trentaquattresimo luogo Çubhamitra, al trentacinquesimo luogo Bodhidharma, terzo figlio di un rè del sud dell'India, al trentaseièsimo luogo, l'abate cinese Houei-k'ö (Huike), al trentasettesimo luogo, Seng-t'san (Sengcan/Sôzan), al trentaottavo luogo, Tao-sin (Daoxin/Dôshin), al trentanovesimo luogo, Hong-jen (Hongren/Kônin), ed io stesso (Houei-neng/Huineng/Eno), sono il quarantesimo erede del Metodo (Dharma)."

(Le Soûtra de l'Estrade du Sixième Patriarche Houei-neng; ch. 52, p. 106; Points-Sagesse; le Seuil)

Can tong qi, il titolo cinese del poema di Shitou, è pure il titolo di un celeberrimo trattato di epoca Han-dal filosofo taoista Wei Bo Yang. Secondo il Ci Hai (Mare di Parole), una specie di dizionario enciclopedico cinese pubblicato in Shanghai nel 1948, Can tong qi nel titolo di Wei Bo Yang significa "Tre (cose) combinate (si) accordano con [il grande Tao]." Le Tre Cose indicate sono il I Jing (Libro dei mutamenti); il Taoismo (gl'insegnamenti filosofici di Laozi e Chuangzi); e l'alchimia taoista. E' probabile che Shitou Xiqian sia stato familiare con questa celebre opera classica di Wei Bo Yang, ma siccome non c'è struttura concettuale trina alcuna che si articoli nel poema di Shitou, il titolo deve per forza aver significato qualcosa di diverso, ma oramai lo possiamo soltanto inferire dal testo. Ad esempio, una interpretazione tradizionale (benché altamente inferenziale) è "Le diverse scuole [o insegnamenti del Buddhismo] combinate in una sola." Qui si riprende l'asser-zione di Shitou che, nella Via Buddhista, non ci sono antenati né meridionali, né settentrionali &endash; in altre parole che le scuole chan del Sud e del Nord derivano dalla medesima fonte &endash; in quanto idea centrale di tutto il poema.

Un'altra possibilità è di leggerre i caratteri cinesi come segue: "Le cose diverse (Can) vengono combinate con (qi) l'unità (tong)." Questo non sta a dire che parecchie cose diverse si uniscono per formarne una sola, ma bensì che cose diverse sono identiche colla stessa unità. Così Shunryu Suzuki-roshi, nelle sue conferenze inedite sul Sandokai, traduce Can tong qi con: "L'unità dell'uno e del molteplice."

Potremmo pure legere "cose diverse" e "unità" in quanto relativo and assoluto, o, nel contesto del misticismo Huayan, in quanto fenomeni e principî, li e shi, chiaramente un tema maggiore del poema. A partire da questo punto di vista, si potrebbe tradurre Can tong qi con "L'identità del principio e dei fenomeni."

Siccome nel poema di Shitou i riferimenti al sutra della Piattaforma di Huineng sono numerosissimi, li elencheriamo qui verso a verso, con qualche altra nota:
”Lo spirito del grande savio dell'India S'è intimamente trasmesso dall'ovest all'est.”

In Yampolsky, The Platform Sutra of the Sixth Patriarch, p. 153: "Ma sin dal passato, il Dharma è stato trasmesso in silenzio." La biografia di Huineng in Jingde chuan deng lu anche dice: "Il misterioso principio di tutti i Buddha non ha nulla a che vedere con le parole," (op cit., p. 79).

Le capacità della gente possono essere scaltre o ottuse ma, nella Via, non ci sono antenati Né dal Sud, né dal Nord.- Platform Sutra, p. 137: Buoni amici, nel Dharma, non c'è ne improvviso, ne graduale, ma tra la gente c'è chi è scaltro e chi è ottuso." Vedi anche p. 127: "Mentre la gente dal sud e la gente dal nord differiscono, non c'è né nord né sud nella Natura-di-Buddha."

"Se vi afferrate alla vacuità, non farete altro che aumentare la vostra ignoranza." Vedi anche p. 146: "Non sedere colla mente fissata sulla vacuità. Se lo fate, cascherete in una specie di vacuità neutra. La vacuità include il sole, la luna, le stelle, ed i pianeti, la grande terra, le montagne ed i fiumi, tutti gli alberi e le erbe, gli uomini cattivi e quelli buoni, il cielo e l'inferno; sono tutti nel mezzo della vacuità."

I sensi e gli oggetti dei sensi in tutti gli aspetti Possono interagire o meno.
Se lo fanno, si turbano a vicenda; Senò, rimangono soltanto separati.
I caratteri cinesi nella seconda linea sono hui hu bu hui hu. "Can tong qi... venne chiaramente costruito in base al I Jhing e fa un uso esplicito dei paradigmi hui-hu." Whalen W. Lai, nel suo saggio "Sinitic mandalas: The Wu-wei-t'u of Ts'ao-shan," in Lancaster and Lai: Early Ch'an in China and Tibet, p. 230.

Ma, secondo la Vera Legge, Come le foglie che s'estendono a partire dal tronco,
Tutto ciò che s'estende deve tornare alla fonte.

Platform Sutra, p. 85: "Quando cadono le foglie, ritornano alla radice." Vedi anche, comparendo con i manoscritti di Dunhuang, il Trattato sulla contemplazione della mente di Bodhidharma: "La mente è la radice delle miriadi di fenomeni. Tutti i fenomeni sono nati dalla mente. E' come un grande albero: tutti i rami, tutti i fiori e tutti i frutti cerscono in base alla radice." Transl. J.C. Cleary, Zen Dawn, p. 81.

Cf. Dongshan Liangjie, "Gatha dell'Essenziale," tradotto da W.F. Powell in The Record of T'ung-shan, p. 66:

---------------------------------------------------------------------------------------------------

Principio e fenomeni non hanno relazione tra di loro; La luce riflettuta taglia tra l'oscuro mistero. Ignorando il vento, senza abilità né incompetenza, Al lampo di fulmine non ci si può scappare.

Platform Sutra, p.82: "La natura della luce e dell'oscurità non è due. la natura non duale così è la natura vera." Vedi oltre p. 173: "L'oscurità non è oscurità per se; è perché c'è luce che c'è oscurità. Quest'oscurità non è oscurità per se poiché la luce cambia, diventando oscurità, e con l'oscurità viene rivelata la luce. Originano l'una dall'altra."

I fenomeni s'imbricano come scatola e coperchio, Mentre il principio colpisce come una freccia … Andando a segno.. Il principio (vacuità) si fonde così perfettamente coi fenomeni che non si possono realmente separare, giusto come non vi è distanza tra il bersaglio e la freccia che lo ha colpito.

Ringrazio il Sig. Mitchell per la sua cortese autorizzazione a fare questa versione del suo lavoro. Per la pronuncia della traslitterazione Pinyin, pregasi riportarsi alla

°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°°

(Nota del traduttore: Il sistema di traslitterazione del Cinese chiamato Pinyin, oltre ad essere il sistema ufficilae del governo cinese, ha come particolare di esser stato sistemato coll'aiuto di cooperanti albanesi, all'epoca che questa Cina maoista era l'unico paese al mondo con chi l'Albania di Enver Hoxa ad aver ancora relazioni. Cui certe caratteristiche un pò "balcaniche" del sistema.